Era solo un giocoliere, un funambolo, per la precisione.

[disegno di giuliaesse]

Tema
Un uomo e una donna in un ambiente bianco osservati da un narratore. La camera si focalizza sui loro corpi evidenziando alcune parte specifiche. Successivamente svolgono alcune azioni: vestirsi, svestirsi, saltare, ballare, mangiare ecc. Solo lui parla: una prima volta quando si interroga sul senso di un strano sogno; la seconda quando pensa ad alta voce mentre mangia, lamentando la partenza di qualcuno e i capricci della fortuna.

Var. I (Umano addomesticato)
Una coppia di umani in una specie di zoo/circo, in cui vengono osservati da altri umani. Sembra bizzarro? No, vediamo questa scena ovunque. Prima negli zoo in cui i “primitivi” portati dalle colonie erano esibiti, oggi in tutti i reality in TV. Inoltre le scienze (umane) non hanno l’umano come soggetto e al tempo stesso oggetto di studio? Ci piace guardare/essere guardati.
Con lo sguardo pensiamo di poter addomesticarci? Perché applaudiamo alla tigre che salta secondo i comandi del domatore? Forse ci piace vederla controllata, civilizzata, trasformata in qualcosa di docile. E i nostri bambini? Gli facciamo seguire norme, diventare altri da sé. Creiamo un modello ideale di essere umano se non perfetto, almeno accettabile, che deve essere seguito.
Ma dopo che abbiamo chiuso l’umano in un sé, l’abbiamo obbligato ad obbedire, ad essere guardato, lui non riesce neanche a riconoscersi. L’indifferenza dell’umano verso le fiamme del suo sogno sono come gli occhi della tigre che è stata strappata dalla natura: cenere della vita.

Var. II (Umano appassionato)
Un uomo solo trova una donna, si innamora e lei lo lascia senza spiegazioni. Lui cerca di ricordare la sua pelle, il suo corpo. Vuole dare un senso alle emozioni e al suo destino analizzando i loro stessi gesti. La voce del narratore esprime le domande dell’uomo in terza persona. Poi ci racconta il suo sogno che sembra un’isola di gioia dionisiaca in un quotidiano ascetico: le fiamme nella sua mano sono la passione, che cerca di capire, invece di sentire.
Anche lei è da sola. Sentiamo la distanza che la separa dal suo amante. Si trucca, sistema i capelli, si mette e si toglie e vestiti, ma non comunica. È lontana e tace. Forse ha paura di farsi male, per questo preferisce essere neutra, fuggire, invece di parlare.
Quale rapporto può nascere tra due persone che hanno paura di sé stesse, o dell’altro, o forse dell’incontro? Stare insieme ci mette in gioco. È un rischio. Possiamo farci male, perché perdiamo parte delle nostre difese. Ogni azione è appesantita se realizzata dall’altro, o per l’altro che si ama. Senza dialogo ci sono poche possibilità di intesa.

Var. III (Umano reificato)
Quell’umano è costruito, non perché si taglia i capelli, si fa la barba, la doccia, indossa vestiti, mangia con le posate. Oltre alle routine e altre attività che svolge, la sua vita ha qualcosa di inorganico. È un cyborg, o un personaggio. Il narratore è il suo creatore.
Lui vive un’esistenza controllata. Agisce quasi meccanicamente, segue i comandi della voce fuori campo, obbedendo al suo artefice. Il costruttore l’ha creato per analizzare l’umano, guardare ogni pezzo di vita, osservare ciò che prova, come si comporta. È il suo topo da laboratorio, pensa che guardando dall’esterno possa arrivare a capire qualcosa, magari di sé stesso. O forse è più tenero, l’umano è il suo figlio ideale: vuole dargli una vita perfetta, come un sogno, senza gli sbalzi della realtà.
Eppure se guardi tutti gli aspetti della vita dell’altro, non si può capire la propria. L’autore vede il funzionamento quotidiano, la produttività, le abilità in svolgere compiti. Tuttavia la parte dell’umano osservabile/definibile non è necessariamente la sua faccia più significativa. Conoscersi è possibile solo riflessivamente.
Inoltre la creatura ha vita propria, percepisce il suo mondo e sé stessa. Dal momento che incontra un simile comincia a sentire, a cercare delle risposte. Le sue azioni prendono un altro colore. Adesso che conosce la perdita, lo squilibrio, l’imprevedibile, sperimenta la vita.

Var. IV (Umano pubblicizzato)
Se il perfetto è impossibile, alcuni sono più perfetti degli altri. Loro sono bianchi, europei, conoscono il galateo, indossano vestiti formali, sanno usare il corpo in pubblico.
Siamo in una pubblicità. Vendiamo le persone perfette. Sembra strano? Allora, cosa dire di chirurgia estetica, sbiancamento dei denti, lenti colorate e palestra? Delle pubblicità come: “Diesel for a succeful living?” Delle modelle che indossano i vestiti nei loro corpi portati fino al limite (alcune volte, addirittura oltre) della salute. E a sua volta di tutti i mortali che vogliono assomigliare alle star, ai famosi, al loro gruppo o artista preferito, che guardano incantati la vita ideale di questi personaggi quasi sacri per la società. Chi non vorrebbe vivere a Beverly Hills?
L’intenzione però non è attaccare la moda, o l’industria di sogni di Hollywood. Il problema è la valorizzazione della perfezione che non esiste solo nell’estetica. Anche l’economia ha un soggetto razionale ideale. O le fiabe nelle quali i diversi sono sinonimo di negatività. O l’ergonomia di alcuni oggetti quotidiani, come le forbici: all’inizio specifiche per destri, poi fabbricate per sinistri; oggi esistono quelle che servono a tutti e due inventati da José Bornancini.
Quando ragioniamo in termini generali, rappresentiamo l’umano in forma ideale. Questa rappresentazione taglia fuori possibili specificità, producendo una barriera per le persone in carne e ossa. L’universalità impedisce ai diversi di esistere, di partecipare alla società,di avere rappresentatività. Basta pensare alle donne che vivono in un mondo in cui il linguaggio colloca il maschile come “normale”.

Var. V (Umano individualizzato)
La perfezione esiste nel singolo, l’altro può suscitare il paragone, la competizione, o il coinvolgimento affettivo. Imbattersi nell’alterità rende l’umano vulnerabile alle passioni o alla violenza fisica. L’uomo si destabilizza nel momento in cui trova la donna.
Una forma per essere perfetto è vincere tornando alla solitudine del potere. Cosa sono i record se non questo? Il guinness book è pieno di umani perfetti. Il superuomo non è super soltanto per le sue capacità. Ha bisogno di qualcuno con cui lottare e logicamente vincere. Tutta l’umanità è l’altro. In alcuno cartoon i veri potenti sono i “cattivi” che sono spesso soli. Tuttavia il “bene” ha il gruppo e la capacità di stare insieme; il “male” d’altra parte non si unisce. Quindi benché oggettivamente più forte, perde.
Cosa ci può essere dietro a questo insegnamento? Ricordare che la vita è necessariamente frutto di un incontro (anche se oggi può essere realizzato in laboratorio). Si impara a vivere attraverso i propri simili, la realtà è frutto di un’opera collettiva. Quindi come pensare che l’umano è possibile individualmente? Non esisterebbe se fosse così
Noi siamo l’altro degli altri. Non siamo perfetti, ma stiamo almeno insieme. L’amore, per esempio, è l’incontro di esseri imperfetti, perché finiti. I perfetti hanno paura, dunque auspicano una certa immortalità, per questo devono uscire del divenire e vivere una fotocopia del mondo, fermo. Negando l’altro negano sé stessi in quanto umani.

Coda
L’umano può anche essere perfetto. Relazionarsi, lavorare, avere una famiglia. Ma la perfezione non conosce niente oltre sé stessa. L’umano perfetto, bloccato nella sua immagine come Narciso, preferisce l’immutabilità del suo riflesso alla realtà. Per entrare in contatto con il proprio sé e con gli altri, non visti come oggetti, è essenziale abbandonare questa perfezione, questo specchio e saltare verso il possibile.

Vogliamo cancellare dalla scuola e dall’università l’ideologia dell’egualitarismo, del 18 o del 6 politico a tutti, e lo vogliamo fare perché abbiamo fiducia nelle persone e vogliamo premiare il merito.

L’accento ovviamente cade sulla parola egualitarismo che come ci ricorda il vocabolario di De Mauro deriva proprio dalla vecchia égalité di rivoluzionaria memoria. E siccome è impossibile mentire, perché la nostra lingua ci sbugiarda ad ogni passo, direi che la verità di questa riforma sta tutta qui: far morire nella scuola e negli italiani l’idea dell’egualitarismo, cioè l’ideologia che

mira al raggiungimento dell’uguaglianza economica e sociale tra i cittadini [De Mauro, Dizionario della lingua italiana, Paravia 2000]

E come si ammazza questa idea? Lo si fa anche diffondendo una visione falsa della libertà di scelta che sostiene che la scuola sia un servizio del quale usufruiamo. Uno strumento attraverso il quale gli studenti, e con loro le famiglie, avanzano verso il successo come in una corsa ad ostacoli. Non c’è niente di più lontano di questa idea dalla funzione reale della scuola. Essa, infatti, non è mai un servizio del quale ci si può “servire”, ma è, e deve restare, lo sforzo organizzato con il quale il mondo degli adulti cerca di correggere i propri errori attraverso quelli dei suoi figli. L’ineguaglianza è forse il principale di questi errori, che la scuola di Stato si sforza tenacemente di correggere. L’errore rimarrà pure, ciò che conta, però, per la crescita dell’uomo morale, è “lo sforzo”, ovvero la dedizione al compito, che poi è il significato primo della parola studium; parola che Kafka riteneva essere intimamente connessa al mondo della preghiera e quindi della dedizione agli altri. Ecco cosa stanno cercando di smantellare; ecco perché ci sentiamo profondamente colpiti.

Pubblicato in: Scuola Tagged: cultura, de mauro, kafka, no gelmini, Scuola ]]> http://festivaldelluomo.wordpress.com/2008/11/28/scatto-di-reni-una-riflessione-sulla-moralita-della-scuola-e-sull%e2%80%99immoralita-di-questo-governo/feed/ 2 GabRo http://festivaldelluomo.wordpress.com/2008/11/21/la-scuola-e-ivan-illich/ http://festivaldelluomo.wordpress.com/2008/11/21/la-scuola-e-ivan-illich/#comments Fri, 21 Nov 2008 17:10:05 +0000 giuliaponti http://festivaldelluomo.wordpress.com/?p=69 ]]> In questi giorni di grande protesta da più parti si alzano voci, critiche e prese di posizione contro un sistema politico che sembra avere un piano organico di attacco e smantellamento a un sistema del welfare che ha, negli ultimi trent’anni, permesso una struttura di garanzie e di mobilità sociale che prima risultava impensabile. A capo di questo movimento si è scelto di prediligere la difesa del sistema scolastico, come emblema di un sistema di valori e diritti che si ritengono inattaccabili. Il diritto all’educazione, il diritto a una mobilità sociale che permetta di uscire da una situazione di svantaggio economico, e più in generale il diritto ad avere un futuro.

Queste sono le questioni generalissime e i toni in cui mi pare che il movimento si riconosca, nel momento in cui pretende di non essere connotato in maniera politica.

Ma la scuola può davvero garantire tutto ciò se adeguatamente finanziata e difesa?

Da parte dello schieramento di governo uno dei capisaldi di accusa contro quest’ondata di protesta è il richiamo che secondo questi è presente al movimento del ’68, una sorta di adesione a un romanticismo violento, a un periodo storico in cui i valori e gli ideali avevano un peso che si voleva determinante nella costruzione di un ipotetico futuro. Un periodo che viene dichiarato essere completamente chiuso.

Ma da parte dell’ “onda” quest’identità non viene assolutamente riconosciuta. E sarebbe bene chiedersi perché, visto che storicamente il ’68, anche se ha portato a conseguenze che sono state vissute come negative dagli stessi protagonisti, è stato probabilmente l’unico momento in cui l’opinione degli studenti ha avuto una risonanza e un peso unico nella storia, e sarebbe quindi lecito aspettarsi un richiamo all’unica situazione che abbia dato un senso alle proteste giovanili, che prima di allora non avevano luoghi (né aspettative) per essere ascoltati.

Da un punto di vista formale e strutturale le differenze sembrano essere lampanti. Nel ‘68 l’oggetto posto sotto accusa era precisamente quel sistema scolastico che oggi si vuole invece difendere (che il sistema scolastico sia o meno cambiato dal 68 a oggi è un’altra questione che affronteremo in seguito) e, questione visivamente ancor più importante, nel ‘68 le manifestazioni erano fatte insieme agli operai e non insieme ai professori. Questi venivano invece visti come l’incarnazione del nemico, come i principali responsabili dell’immobilità di un sistema autoritario e violento e non come un alleato con interessi e valori comuni, e si sceglieva invece di schierarsi con quella parte della società, che in questa prospettiva sistemica veniva vista attaccata dalla stessa struttura autoritaria e violenta.

Altre differenze di ordine sostanziale risultano ancora più marcate. Il 68 era un movimento di critica e non di protesta, aveva cioè un progetto di modifica del sistema vigente, non voleva difenderlo o incrementarlo, ma cambiarlo radicalmente se non in alcuni casi sradicarlo addirittura. Slogan quali “l’immaginazione al potere” e “siate realisti: chiedete l’impossibile” danno l’idea di una volontà di cesura radicale con un passato che si riteneva reazionario, impositivo e violento. E le forme che venivano proposte come alternative a quelle del sistema scolastico erano molto diverse da quelle che sono state poi realmente attuate; non è un caso che uno dei libri caposaldo della visione pedagogica che sottostava a questa proposta era “lettera a una professoressa” dei ragazzi della scuola di Barbiana di Don Milani, che certo non trova molti riscontri nel sistema scolastico vigente ancora oggi.

Cosa c’è dunque di strano in questo movimento di inizio millennio?

Per tentare di dare una direzione nuova alle possibili risposte vorrei cercare di delineare brevemente le critiche che Ivan Illich poneva al sistema scolastico a metà degli anni 70.

In “descolarizzare la società” Ivan Illich sviluppa un pensiero nato da oltre un decennio di riflessioni e confronti. L’idea è che il principale obiettivo del sistema scolastico, ignoto agli stessi operatori che vi lavorano all’interno, sia quello di educare la società ad accettare il sistema sociale così com’è proposto (imposto?) dal sistema economico capitalistico. Badate bene che Illich non ha una formazione marxista, il che significa che lui traccia una storia non basata sull’opposizione fra una classe di sfruttati e una proprietaria degli strumenti (di produzione o meno), ma al contrario lui studia l’opposizione che si crea fra la struttura tecnica dello strumento e l’uomo e, solo dopo, e di conseguenza, fra l’uomo e certe professioni il cui interesse consiste nel mantenere tale struttura tecnica. Per essere chiari bisogna sottolineare che Illich intende la parola strumento nel senso più generale di mezzo. In questo modo lo strumento diventa “inerente al rapporto sociale. Allorché agisco in quanto uomo, mi servo di strumenti. A seconda che io lo padroneggi o che viceversa ne sia dominato, lo strumento mi collega o mi lega al corpo sociale.” E in questo senso all’interno della categoria “strumento” rientra anche il concetto di scuola, in quanto mezzo per ottenere un riconoscimento sociale, un’istruzione o qualsivoglia altra aspettativa si riversi in questa istituzione.

L’educazione diverrebbe quindi qualcosa di profondamente diverso dall’apprendimento. Nella scuola si educherebbe ad accettare un sistema in cui i servizi sociali tutti siano visti come merci che possono essere quindi, in un sistema ad elevato grado di industrializzazione, prodotti solo da un sistema esperto e quindi esclusi dalla possibilità di critica e di autogestione da parte dell’intero spettro sociale che ne deve essere lo sterile fruitore. Il sistema scolastico crea negli studenti una dipendenza dal sistema economico e sociale che propone merci chiuse, non soggette a modifiche e inindagabili se non dagli addetti ai lavori investiti di una competenza unica e intrasmissibile se non con i riti già previsti e codificati dal sistema scolastico.

La scuola presenterebbe quindi gli aspetti di una chiesa poiché oltre alla legittimazione del sistema esperto (i preti del sistema sociale) ha una vocazione che riesce a concretizzarsi in forme realmente universalistiche. Nessuno cioè può mai affermare di aver portato a termine un percorso scolastico che mostra sempre gradi successivi di scolarizzazione. La scuola non chiude mai. E se anche si volge lo sguardo lontano dal sistema formale in senso stretto la mentalità scolastica risulta aver permeato qualunque ambito lavorativo o sociale, per cui esisterà sempre il bisogno di ricorrere a un nuovo corso di formazione, di un nuovo certificato che attesti l’abilità a fare qualcosa e esisterà sempre un sistema esperto che saprà indicare come compiere un determinato lavoro o come pensare un determinato pensiero. Come sottolinea Durkheim la capacità di dividere in due regni la realtà sociale è l’essenza stessa di ogni religione costituita. In un sistema religioso può mancare il richiamo al soprannaturale o può essere privo di dèi, ma non esiste una religione che rinunci a dividere il mondo in cose, periodi o persone che sono sacre e altre che di conseguenza sono profane. “Il mero fatto che esistano scuole obbligatorie divide ogni società in due regni: certi periodi o processi o metodi o professioni sono accademici o pedagogici, mentre altri non lo sono. Il potere della scuola di dividere in questo modo la realtà sociale è illimitato: l’educazione viene staccata dal mondo e il mondo diventa non educativo.”

L’aspetto di contenuto della scuola risulta in questo modo totalmente annullato, non ha importanza ciò che viene insegnato, perché tutto viene obnubilato dal come viene insegnato, dalla struttura formale e di potere che si instaura all’interno del sistema scolastico.

Il punto dolente è che il metodo che la scuola impone e insegna agli studenti e quindi alla società tutta consiste nel confondere processo e sostanza, insegna a tutti a cimentarsi nel mito americano del “best way of life”. “quanto maggiore è l’applicazione, tanto migliori sono i risultati; in altre parole l’escalation porta al successo”. Con un’analisi particolarmente serrata Illich mostra come questo modo di considerare il “sempre più” ,e cioè l’essere sempre in difetto rispetto a un’ideale optimum che mai si può raggiungere, corrisponda precisamente alla logica dell’organizzazione economica della società in cui beni e servizi sono sempre rappresentati in un’ottica di scarsità. Il sistema del desiderio diventa quindi oggetto di insegnamento, e più precisamente diventa l’unico oggetto dell’istruzione formale, nel momento in cui stabilisce una corrispondenza di processo (il sempre di più) e sostanza (il sempre meglio). “l’organizzazione dell’intera economia in funzione dello stare meglio è il principale ostacolo allo stare bene”.

La critica che però è stata mossa a Illich è di finire in questo modo per non lasciare nessun canale di mobilità aperto e che quindi accettando la sua critica questa potrebbe essere strumentalizzata a perpetuare una guerra contro i poveri. Si sostiene che la scuola nel momento in cui è diventata di massa ha promosso una mobilità sociale per cui il figlio dell’operaio si può trovare in un sistema di parità (scolastica) col figlio di un dottore. Prescindendo dallo scoprire se questo sistema di parità sia veramente tale per qualche singolo caso, molte ricerche mostrano che nella maggior parte dei casi questo non avviene e quanto invece le condizioni sociali prescolastiche esercitino sempre la loro influenza determinante nell’indicare il percorso scolastico e di apprendimento. La scuola finirebbe quindi solo per legittimare un sistema di differenze economicamente dato e per scaricare la responsabilità della mancata mobilità sulle spalle del singolo studente che o non ha portato a termine un percorso di studi che non hai mai termine o non ha saputo approfittare delle possibilità che questo sistema gli porgeva. Questo finisce per creare una nuova ( nuova quando scriveva Illich, ormai tristemente nota) forma di povertà in cui il fatto di sentirsi in stato di inferiorità rispetto “a chi ha studiato di più” ( e questo paragone può essere portato anche su scala nazionale, non è un caso che uno dei criteri per stabilire il grado di sviluppo di una nazione sia quello di considerare il grado di scolarizzazione medio dei suoi abitanti) si lega inscindibilmente alla cieca credenza in un sistema istituzionale e burocratico esperto in grado di delineare beni e bisogni primari. La povertà si modernizza poiché un sistema esperto è in grado di delineare nuovi servizi e nuovi prodotti industriali come beni di prima necessità. “poiché non c’è nulla di desiderabile che non sia stato programmato, il ragazzo di città ne arguisce che sapremo sempre inventare un’istituzione per ogni nostro bisogno. L’uomo il quale sa che tutto quanto è richiesto viene prodotto, ben presto finisce per aspettarsi che niente di ciò che viene prodotto possa non essere richiesto”. E questa impossibilità di accedere a un sistema di aspettative sempre crescenti è precisamente ciò che fa aumentare costantemente la povertà percepita e effettivamente vissuta.

Illich mentre delinea questa critica alla società che diviene scolarizzata in tutti i suoi aspetti (chiunque ne dubiti tenga sempre a mente quanto sempre e in tutti i casi dell’agire sociale si debba ricorrere a una struttura di legittimazione esperta, dall’istruzione, alla medicina, dall’apporre modifiche alla propria casa, all’installare una lavatrice, la morte stessa non può essere tale se non viene dichiarata da un medico) ne delinea pure il punto di rottura. Nel momento in cui un sistema scolastico mira a diventare universalistico per gradi e capacità pervasiva finisce sia per diventare insostenibile dal punto di vista economico, visto l’incremento monetario costante di cui necessiterebbe, non per i singoli studenti, ma per l’istituzione educativa nel suo complesso, che come si è detto, permea ormai tutti gli aspetti del vivere sociale e lavorativo e finisce quindi inevitabilmente per squalificare gli attestati di idoneità che propone per il vivere sociale.

Oggi la situazione sembra infatti rispondere a quest’analisi poiché all’interno della protesta, se anche si alzano delle voci a richiedere maggiori garanzie a livello qualitativo della cultura che viene proposta e insegnata, forte è infatti la critica a una sempre maggiore liceizzazione (tutto sommato quindi anche se urlano di voler difendere la scuola pubblica, ammettono implicitamente le pecche dello stesso sistema pubblico), nel contempo non è neanche troppo nascosto l’altro aspetto di questa critica che richiede a gran voce maggiori garanzie per un futuro che si sa essere incerto. Si lamenta cioè una scarsa spendibilità del proprio titolo di studio.

“Quando il potere che riposa sul titolo scolastico crolla, allora tornano alla ribalta certe forme di segregazione più antiche: la forza-lavoro di un individuo vale meno perché si tratta di un nero, di una donna, di uno straniero, di uno che non la pensa giusta, che non è in grado di superare certe ordalie. Il minor ruolo della scuola nella selezione di una meritocrazia apre le porte a processi di selezione più primitivi.” Questa, che sembra essere oggi in linea con la critica che viene mossa al sistema scolastico, Illich la presentava con tono ironico sottolineando come dicendo ciò si cada vittima dello stesso meccanismo prima descritto. La richiesta di maggiori garanzie, acriticamente proposta, sembra fin troppo vicina al bisogno di accedere a un sempre maggiore grado di consumo . La richiesta di rendere nuovamente valido un pezzo di carta che certifichi l’appartenenza a un dato sistema codificato, un asservimento riuscito a una struttura gerarchica definita, l’aderenza ad un sistema di consumo industrializzato dà precisamente la misura di quanto la critica di Ivan Illich sia ancora attuale e di quanto la società sia profondamente e forse irreversibilmente scolarizzata. La mancanza di dubbio sulla necessità della scuola pubblica obbligatoria, la cieca adesione al modello scolastico che questa società ha creato e contribuisce a perpetrare cade inevitabilmente nel vicolo cieco della sua insostenibilità qualitativa, ma di questo è bene non parlare. Sia mai che si finisca per credere che la scuola non sia l’unico modo di apprendere qualcosa dalla e sulla vita.

Le citazioni sono tratte dal “descolarizzare la società” e “la convivialità” entrambi reperibili al sito http://www.altraofficina.it/ivanillich/default.htm

Pubblicato in: Scuola Tagged: autoformazione, descolarizzazione, Illich, onda, sessantotto ]]> http://festivaldelluomo.wordpress.com/2008/11/21/la-scuola-e-ivan-illich/feed/ 10 giuliaponti http://festivaldelluomo.wordpress.com/2008/10/29/dei-saperi/ http://festivaldelluomo.wordpress.com/2008/10/29/dei-saperi/#comments Wed, 29 Oct 2008 10:27:46 +0000 lucanegrogno http://festivaldelluomo.wordpress.com/?p=63 ]]> c’è un toro, che va preso per due corna: da una parte c’è la specializzazione settoriale. la specializzazione è, come altre cose, un fatto di potere e conoscenza: quando in un campo si ampliano le pratiche la cui finalità e la cui tecnica è definita dal riferimento superiore ad una “disciplina”, inevitabilmente in quell’ambito di pratica ha luogo una conoscenza più approfondita: il fatto che esistano degli specialisti si fonda sulla circostanza che l’approfondimento della conoscenza di un oggetto è così progredito che esso ha trovato delle sue proprie categorie che lo specialista fa interagire tra loro, delle quali conosce i punti problematici e attraverso le quali ritiene di poter intervenire sulla realtà con una buona dose di possibilità di successo. ma le pratiche si ampliano non solo per un approfondimento “verticale”, per una osservazione che sempre più si insinua nelle strutture più profonde del problema. questo mi sembra un concetto parecchio foucaultiano: l’approfondimento della conoscenza- pratica su un oggetto è anche consentito dall’ampliamento orizzontale delle circostanze concrete che vengono a ricadere entro l’ambito della disciplina in questione. i due movimenti sono inscindibilmente legati; punto focale per scorgere il legame è il modello di legittimazione della pratica specifica che produce gli specialisti: cioè la sua forma specifica di verità che si costruisce attorno alla pratica. se la pratica si amplia finendo ad includere nel suo operato situazioni e oggetti sempre nuovi, lo specifico sapere collegato a quella pratica si amplia ( in un contesto di legittimazione scientifica; se fossimo, per esempio, in un modello “classico” – naturalismo rinascimentale – avremmo un approfondimento di una conoscenza analogica: un ampliamento dei riferimenti rappresentativi per una allegoria, le cui caratteristiche strutturali, per quanto in profondità indagate, non modificano il modello di riferimento). la specializzazione settoriale, quindi, procede con l’ampliamento della legittimità che ad un sapere scientifico viene riconosciuta nella società; dipende dal fatto che tale legittimità consenta l’adozione di specifiche pratiche su un novero crescente di oggetti; si accompagna con l’emergere di una classe di specialisti che applicano tale sapere con delle finalità specifiche (che vengono, quasi sempre puntualmente conseguite: poichè per molti versi un sapere scientifico non ha nulla di dissimile da tutti gli altri sistemi mitico-rituali, con i suoi sacerdoti e le sue trascendenze; e alla legittimità scientifica si accompagna di solito una capacità acquisita dai rituali di agire produttivamente sulla realtà)

ma un toro ha due corna. da una parte c’è la specializzazione, la settorializzazione sempre crescente dei saperi; dall’altro c’è la deresponsabilizzazione che caratterizza l’operato degli uomini della conoscenza. quest’ultimo concetto si può sviluppare parlando della carenza di meta-riflessione sul proprio operato all’interno di qualsiasi istituzione la cui operazione principale sia la produzione di sapere. la produzione di sapere, in questo contesto, per ciò che è utile alla nostra analisi, cioè, indica una strutturale connessione tra un sapere e un potere. il potere si può considerare qui sbrigativamente come la caratteristica di un’istituzione che operi attraverso delle pratiche corroborate da un orizzonte di verità legittimo in un ambito specifico; la forza (l’esclusività, la possibilità concreta di operare, la legittimità tradizionale) del legame che questa specifica istituzione intrattiene con quello specifico oggetto dipende dal livello di adeguatezza che le pratiche si vedono riconosciute rispetto all’orizzonte generale di verità. quest’ultima relazione costituisce il sapere specifico di un’istituzione. possiamo dunque considerare POTERE ogni relazione stabile tra una pratica (un metodo di governo, una “cura”, un atto di violenza), un oggetto (un ambito di qualsiasi interesse, dalla “vita in comune”, al corpo malato, alla verità stessa) e una verità (un discorso che adegua l’oggetto di interesse alla pratica e viceversa – e mette in relazione se stesso con altri discorsi, di ordine superiore, inferiore o pari, vicini o lontani, simili o dissimili, ecc). ogni relazione ha un’intensità variabile e i termini delle relazioni sono nella maggior parte dei casi (a livello epistemologico; a livello esistenziale direi: sempre) essi stessi delle relazioni. questo tentativo di definizione del potere è sbrigativo non per ironia ma perchè tenta di essere una definizione “vuota” ed estremamente relativa; fa riferimento a termini che evitino di ammiccarci la loro natura di “chiari ed evidenti” e che funga per delle piccole pratiche di analisi, umilmente consapevoli del fatto che molte cose, ben più strabilianti, sono da indagare (per esempio, di ogni pratica si può cercare un SENSO, di ogni oggetto fare un’archeologia, di ogni verità è da indagare quasi tutto).

una delle questioni più interessanti si solleva quando si riflette sulla circostanza che la verità di un’istituzione ha senso solo rispetto ad ulteriori verità portate da ulteriori discorsi in un sistema di relazioni complesso e policentrico. inoltre qui usiamo il termine istituzione come soggetto dell’attribuzione di potere in quanto abbiamo parlato di potere come relazione STABILE, e, nell’accezione più generica possibile, è proprio la stabilità la caratteristica fondamentale di una istituzione. ogni istituzione può essere rovesciata, bandita, distrutta; i poteri sono potenzialmente infiniti e in continua modificazione; in contrasto, sovrapposizione o compensazione tra loro nello stesso modo in cui mutano le pratiche, gli oggetti di interesse e le verità. mentre ci sono poteri più pervasivi e potenti di altri che vengono annichiliti e scompaiono, non ci sono ambiti che possano essere ritenuti ASSOLUTAMENTE DOMINANTI nell’analisi. una particolare attenzione meritano le PRATICHE, le quali definiscono i modi concreti della conduzione dell’esistenza come costante rapporto con gli oggetti, in uno spazio aperto, non mai deciso – che le verità interverranno con le loro successive modificazioni a comprendere e istituzionalizzare – ma sempre lasciando scarti incolmabili che l’azione umana (l’infinitamente oscura azione umana) tenterà di colmare, creando nuove condizioni di esistenza e di sovrapposizione, compensazione o lotta tra pezzi di mondo e pezzi di verità. proprio questa irriducibile incolmabilità tra pratica e verità è uno degli elementi che coferiscono particolare interesse allo studio dei modelli di verità. un utile richiamo per chiarire questo concetto può essere al tema esposto da Levi-Strauss dell’eccedenza del significante sul significato. secondo Levi-Strauss la struttura dei significanti contempla sempre dei punti, degli elementi di sovrasignificazione, i quali, cioè, hanno un rapporto meno rigido degli altri con un significato specifico e la cui funzione è quella di adeguare costantemente la struttura dei significanti alla mutevolezza dell’esperienza. il significante è costitutivamente eccedente rispetto al significato e da ciò deriva la pretesa d’ordine che il linguaggio instaura con la propria sovranità, dichiarando che non c’è nulla oltre se stesso. il linguaggio è sovrano in quanto fa coincidere il senso con la denotazione sospendendo in una pura langue il rapporto con i suoi denotata, è così stabilita una zona di indistinzione tra il senso e la denotazione, nella quale si supera l’irriducibilità del senso alla denotazione effettiva in atto.

l’analisi di Levi-Strauss ha il merito di mostrare la presenza dei punti in cui la significazione eccedente svolge un ruolo di apertura dell’ordinamento linguistico all’esperienza attraverso l’inserimento dell’evento in una categoria di senso. tale struttura del linguaggio è assimilata da Giorgio Agamben alla struttura della sovranità come decisione sullo stato di eccezione: la sovranità del linguaggio si fonda su una relazione con l’irrelato (il non linguistico) che ad esso è presupposto, la quale è mantenuta attraverso lo stato di eccezione linguistico: la possibilità, cioè, di stabilire uno stato di indistinzione tra senso e denotazione in cui il l’insieme dei significanti vige come pura langue nella sua irriducibilità a possibili referenti (che si trovano nello stato di abbandono, al bando sovrano). l’esempio classico della teoria levi-straussiana è il MANA, l’istituzione-zero che non possiede un significato specifico ma conferisce senso all’intero sistema. lo studio di Mary Douglas ci consente di approfondire il nostro tema proprio attraverso una riflessione sul mana, inteso come forza magica che si disloca nei punti interstiziali dell’ordine sociale, garantendo una modalità di integrazione e comprensione dei conflitti nelle relazioni sociali. attraverso il mana l’eccedenza del significante viene alla luce come strumento per la gestione, l’inserimento in un ordine simbolico, delle dinamiche che intervengono nei punti conflittuali della struttura sociale, quando cioè si scontrano sistemi di valori contraddittori, quando una struttura di senso fortemente orientata a certe dinamiche deve poter contemplare al proprio interno dei contromovimenti che non sarebbero giustificati dalla definizione di senso dominante.

questa incursione nei territori dell’analisi strutturalista ci consente di affrontare un aspetto fondamentale del rapporto che in una istituzione si stabilisce tra poteri e verità. i punti di eccedenza del significante sono sempre connessi a poteri, la cui azione confligge con altri poteri in competizione ma conferendo legittimità alla verità superiore dell’istituzione. ma, dato che in ogni sistema di significanti possiamo trovare dei punti caratterizzati da un maggior potere, è opportuno affrontare un tema fondamentale nella definizione del rapporto tra modelli di poteri e modelli di verità in una data istituzione. riproponendoci di applicare i frutti di questa meditazione alla struttura del sistema di verità e potere che vige nelle istituzioni orientate alla produzione di saperi, dovremo chiederci in che termini abbia senso parlare di “definizione rigida dell’orizzonte di verità”.(dato che ogni possibilità conflittuale, all’interno di un sistema, è aperta dal fatto che un potere interpreti se stesso come portatore PIU’ legittimo rispetto a un altro dell’orizzonte generale di verità: esso, quindi, è sempre mutevole, anche quando appare caratterizzato da una situazione di rigidità non affatto scalfibile)

nell’analisi del sistema universitario, infatti, il concetto di “rigidità dell’istituzione” è un tema che potrebbe trarci in numerosi equivoci. noi analizziamo infatti un’istituzione la cui funzione specifica è la produzione di saperi; la presenza di sotto-istituzioni in conflitto nella produzione dei saperi è un dato incontestabile della nostra esperienza; tuttavia qui si impone la necessità di un’analisi su quali siano i rapporti che tali centri di potere intrattengono con il modello totale di legittimazione delle proprie pratiche, con l’orizzonte generale di verità. se si fa oggetto del contendere la circostanza che l’università finalizzi il sapere al mercato, si inquadra la questione solo marginalmente poichè, per certi versi, magari si individua uno dei modelli di legittimità di alcuni saperi prodotti, quindi il modello di potere che opera alla loro produzione. tuttavia, utilizzando questo modello concettuale, si allontanerebbe pericolosamente l’analisi dalla messa in questione del modello generale di verità che conferisce legittimità a tutte le pratiche dell’istituzione universitaria; inoltre, si verrebbe a cadere nella contraddizione che emerge dal considerare una produzione di saperi totalmente sottoposta ad un modello di verità (il mercato) la cui stessa legittimità come modello di verità non viene assolutamente spiegata (perchè l’università, anche se certo non da sola, è uno degli strumenti essenziali per conferire legittimità ad una verità nel sistema sociale); paradossalmente, si finirebbe ad adottare un modello teorico di università totalmente staccata dalla società, che finirebbe a riaffermare, in forma negativo-contestataria, più o meno la stessa situazione che ci ha portato a porci questi problemi. infatti, uno dei temi che ci spinge ad interrogarci sul sistema universitario, sulla produzione e la circolazione dei saperi nella società, è la domanda sulla comunicazione che questa istituzione ha con il resto della società, in che struttura si organizzino i poteri al suo interno (e tali poteri, come abbiamo visto, anche se confliggono tra loro – se producono verità proprie inassimilabili – agiscono sempre traendo legittimazione dall’orizzonte generale di verità, esterno all’istituzione), in che misura questi influenzino l’orizzonte generale di verità della politica, dell’informazione, ecc. forse, in questa fase, noi dobbiamo interrogarci su cosa significhi rigidità dell’istituzione (dato che, in certi elementi, è una caratteristica che noi contestiamo all’attuale organizzazione dell’università) e quali possano essere le aporie interne della sua legittimazione e, inoltre, le pratiche concrete che ha senso mettere in atto per fluidificarla.

tenendo presente il punto raggiunto dalla nostra riflessione, cerchiamo ora di considerare il concetto di “rigidità” dell’istituzione tenendo sempre a mente che esso è un’analisi su un sistema complesso di verità e pratiche, del quale stiamo mettendo in questione la possibilità di garantire uno spazio di responsabilità, e cosa quest’ultimo dovrebbe essere.

una cultura “morta” ha un orizzonte di verità tendenzialmente al massimo grado di rigidità; ma esso è, per l’osservatore, inesperibile. allora l’osservatore si cimenterà in un’opera di traduzione degli elementi della cultura morta (della quale, in termini puramente ipotetici, noi sappiamo tutto: cioè sappiamo tutto ciò che è rilevante per costituirla come oggetto di ricerca – ma è già questa un’operazione di traduzione) in elementi affini alla nostra sensibilità di osservatori, richiamandosi, nei casi più alti di tale pratica, agli elementi fondamentali dell’esistenza che possono fare da tramite per tale traduzione. un esempio è l’interpretazione di Nietzsche della cultura tragica attraverso le categorie di apollineo e dionisiaco. noi attribuiamo alla cultura morta che costituisce il nostro oggetto di studio il massimo grado di rigidità. per spiegarla abbiamo bisogno di un sistema complesso di elementi che tradurremo in elementi esperibili attraverso una griglia interpretativa che può fare leva su diversi complessi di strumenti teorici, accomunati comunque dalla possibilità di stabilire un ambito generale di esistenza come referente e strumento di interscambio tra sistemi di segni. il tema della rigidità dell’oggetto di studio, però, rimane ambiguo in quanto determinato per molti versi dal particolare livello di osservazione adottato.

per fare una distinzione delle istituzioni secondo il parametro della rigidità e sostanziare tale parametro possiamo richiamarci al concetto canettiano dei cristalli di massa. questi sono chiaramente definiti dalle loro strutture interne, dalla loro separatezza, unifomità, persistenza storica; altra caratteristica fondamentale: essi possono creare massa, aggregare attorno a sè un gran numero di individui ai quali trasferiscono le caratteristiche che, in tempi di cristallizzazione, sottolineano invece la loro separatezza. alcune istituzioni possono funzionare da cristalli di massa: gli esempi tipici, presenti anche in Canetti, sono quelli dell’esercito e dell’ordine monastico. l’esplosione del cristallo di massa dell’esercito in tempi di guerra è un fenomeno lampante; per quanto riguarda gli ordini monastici, all’esempio storico delle crociate possiamo accostare per certi versi le immagini televisive delle rivolte in tibet. il fatto che l’esercito sia lo strumento, concreto quanto simbolico, della SOVRANITA’ ci fornisce nuovi elementi per indagare il rapporto tra istituzioni e orizzonti di verità: nell’ISTITUZIONE MILITARE si trovano sicuramente un sapere, una disciplina, una pratica caratteristica, che sono appannaggio di tale istituzione; di esse, inoltre, ci si aspetta che il generale o il commander in chief ne abbiano una conoscenza più ampia e profonda del carrista (il quale, è comunque specializzato nella propria mansione pur dipendendo, in virtù di una specifica DISCLIPINA dal comando di chi, più di lui, dispone del SAPERE specifico dell’istituzione per cui opera). l’esercito non ha particolari utenti. esso, in quanto strumento del potere sovrano, non deve spiegare, giustificare, offrire una verità (una narrazione) che si prenda in carico l’esistenza di particolari individui in particolari situazioni. ( si potrebbe azzardare: l’esercito non ha rituali. la parata è solo MANIFESTAZIONE, non si fa portatrice di un discorso, di una narrazione. bertinotti viene aspramente criticato quando partecipa alla parata delle forze armate con la bandiera della pace sul petto: qui non si discute di fini, non si mette in questione il modello d’ordine a cui si fa riferimento – d’altra parte l’unico ordine possibile è uno, esso non si lascia decostruire dalle interpretazioni; e la caratteristica fondamentale di quest ordine è che è forte, altrimenti non sarebbe. bertinotti fa un tentativo disperato; la sua spilla dice: essere per la pace non significa essere anti-militaristi; è un tentativo di conciliazione che espropria della dignità discorsiva certe posizioni polemiche portate contro la parte politica ch’egli rappresenta: il tentativo dell’ex presidente della camera soccombe.

l’arrivo della salma dà origine a un rituale, che suscita cordoglio e commozione ma quel rito non ha a che vedere con la con una costruzione di verità attraverso particolari linguaggi rituali dell’esercito: il rito è scarno, la bandiera sulla bara dice già tutto quello che c’è bisogno di dire: non si tratta di un rito dell’esercito ma del riconoscimento di una verità della SOVRANITA’, superiore all’ordine di linguaggio dell’esercito e già da sempre presupposta: la morte è del sovrano. l’esercito non ha alcuna funzione simbolica, rappresentativa, nella costruzione di tale verità. la verità della sovranità, la rappresentazione della sovranità, è presupposta sempre e comunque alla manifestazione dell’esercito – la sovranità, d’altro canto, presuppone sempre e comunque la presenza concreta dell’esercito; non ci sono rituali in cui si mima, si rappresenta l’assenza dell’esercito come crisi da superare per riaffermare l’ordine: quando esso non c’è è perchè non c’è più ed è finita la sovranità – almeno come jus belli nel diritto internazionale, come nel diktat di versailles. un altro elemento: negli USA è vietato trasmettere le immagini delle salme: la morte, pur essendo del sovrano e comunque giusta, è un fatto privato e non pubblico; il sovrano entra nel dolore privato – immaginate lo Zio Sam che fa: YOU – ma lo spazio pubblico è immune dalla morte, se non quella del primo morto: Ground Zero.

l’esercito non si fa portatore di alcuna verità. esso dispone, frena, previene, ordina la massa informe della vita dei cittadini attraverso la negazione di possibilità, la preclusione di accessi, la recinzione di spazi, la chiusura, la PROTEZIONE. la sua verità, cioè, è superiore ad esso; pur come istituzione, esso non possiede uno specifico discorso . le uniche cose che potrebbe dire sono VITTORIA o SCONFITTA: hanno conseguenze così rilevanti che la dicibilità è sempre più messa a dura prova; nessuno farebbe a cuor leggero una festa del trionfo dopo l’ultima guerra vinta degli USA – era il 2003; si sfiorano tragedia e ridicolo quanto più ci approssimiamo alla distinzione vita\morte.)

l’analisi dell’esercito ci permette di osservare una istituzione che produce un sapere interno (la specifica tecnica militare, i metodi di riproduzione dell’autorità e dell’assoggettamento, cioè la disciplina, la catena di responsabilità, le forme di rappresentazione dell’autorità) ma il cui orizzonte di verità è in gran parte esterno ad esso. (questo è tendenzialmente vero quanto più facciamo riferimento a stati moderni, nei quali la presenza dell’esercito come istituzione – e non come altra forma di gruppo di persone delegate alla guerra, quali sono presenti in svariatissime forme in altre circostanze – è orientata nel senso della distinzione definita da Benjamin tra FORZA CHE PONE IL DIRITTO – che Schmitt chiama: POTERE COSTITUENTE – e FORZA CHE CONSERVA IL DIRITTO). forse qui potremmo inserire un ulteriore elemento per analizzare il nostro oggetto e distinguere tra orizzonte di verità e struttura di plausibilità. quest’ultimo concetto, utilizzato da Berger e Luckmann nello studio delle forme di devozione religiosa, indica l’insieme di verità nelle quali crede una comunità che, attraverso pratiche condivise, esperisce la propria devozione e costruisce l’identità religiosa. si può dire che l’orizzonte di verità dell’esercito sia la semplice verità della sovranità, mentre la sua struttura di plausibilità è frutto di una interazione in cui la rappresentazione della sovranità costituisce il fine, mentre lo specifico sapere militare, che riguarda le pratiche interne all’istituzione, costituisce il mezzo.

analizziamo un’istituzione il cui orizzonte di verità sembra essere caratterizzato da un alto livello di rigidità. ma che succede, per esempio, quando un gruppo di generali organizza un colpo di stato (cioè: incarna la verità della sovranità al di sopra delle istituzioni che in quel momento la esprimono e ne stanno mettendo a repentaglio la verità) oppure quando un gruppo di soldati semplici fa scandalo perchè piscia sul corano in qualche prigione irachena (cioè: risente dei mutamenti incorsi nella categoria di nemico a seguito della “neutralizzazione” del politico e della sua colonizzazione da parte delle categorie di contaminazione e impurità)? forse si potrebbe parlare qui di NICCHIE DI VERITA’ che si sviluppano all’interno di una istituzione, nicchie di potere che confliggono all’interno di un’istituzione, la cui capacità di produrre verità legittimanti dipende dalla tenuta, dall’equilibrio e dalla profondità di senso che l’orizzonte superiore di verità riesce o non riesce ad assicurare. e allora bisogna pensare che la LEGITTIMITA’, nel caso dei colonnelli che fanno il golpe, è esattamente come il MANA di Levi-Strauss, un termine magico che si presenta come posta in gioco in un settore conflittuale della società; una forza-di-legge, un simulacro che i contendenti creano proprio in questa lotta. ma il simulacro è la posta in gioco simbolica di ogni conflitto (Canetti, in uno degli squarci illuminanti della sua analisi, non manca di identificare il mana con il potere del sopravvissuto) e il principio portante del politico. ma qui si fa luce su una prospettiva inquietante: il politico è deresponsabilizzante in sè: esso è gioco luttuoso, gigantomachia attorno a un vuoto:nel politico non c’è responsabilità, che è frutto di una costruzione “per alium” dell’io; in un modo o nell’altro non si esce dal recinto dell’individuo, dall’assolutizzazione del soggetto, che sia nel mito della comunità o nella spettanza dell’individualismo moderno (che in un’ottica alla Cacciari può essere ben visto come invasione della polis da parte dell’oikos, non come comunità dell’utopia pienamente realizzata ma come pieno dominio dell’economico e dello svilimento del soggetto politico in mero soggetto economico).

alla ricerca dello spazio di responsabilità, il rischio è quello di cadere nell’area della crisis cacciariana. Cacciari, infatti, medita sul politico come un ambito di tensione, sottoposto alla costante pressione dell’anti-politico. il politico moderno è percorso da un asse su cui si sostanzia il concetto di rappresentanza: il grado massimo di rappresentanza è costituito dall’identità perfetta tra rappresentante e rappresentato. nella politica moderna tale posizione è occupata dall’identitficazione perfetta tra popolo e furher, ed è forse un aspetto teleologico fondamentale della natura stessa del potere (i corpi degli uomini di tutti i tempi, ridotti alla dimensione di pidocchi, penetrano nel corpo del presidente Schreber, vengono inglobati in lui). il livello minimo della rappresentanza è invece costituito dall’individualismo del soggetto miglior giudice del proprio interesse, impegnato in un conflitto impolitico con ciascun altro, esattore di protezione. ma è la strada che porta Cacciari a situarsi sul percorso dell’immunizzazione totale; dopo aver sentenziato che “non si fa politica con un pensiero tragico”, dispone consequenzialmente l’ordinanza che vieta di circolare con zaini di grosse dimensioni e di dare da mangiare ai piccioni. cioè, il politico diventa gioco luttuoso del potere, vuoto, se non c’ un mito a sostanziarlo. ma il mito va costruito, e si costruisce nell’interazione con le pratiche e i saperi.

ma se è possibile che in una istituzione caratterizzata dal massimo grado pensabile di rigidità rispetto alla verità di cui si occupa, si sviluppino delle nicchie particolari che confliggono tra loro, possiamo applicare lo stesso tipo di analisi all’istituzione universitaria. se la struttura “competitiva” dell’istituzione universitaria è costituita da nicchie di verità che non dialogano tra loro ma sono piuttosto impegnate in una forma di conflitto costante per l’accaparramento di risorse, trova piena applicazione il modello di socializzazione della guerra: la totale deresponsabilizzazione; la logica feudale-camorristica finisce a caratterizzare il sistema della produzione del sapere.

l’esempio della camorra è forse quello principe in cui si vede come le caratteristiche dell’esercito sono riportate in un modello di “socializzazione” militare, in cui la costruzione dell’identità dipende dalla identificazione di un nemico e tale meccanismo ottiene come risultato principe una piena deresponsabilizzazione dei soggetti che vi sono sottoposti. inoltre, il fatto che il sistema camorristico viva, a certi livelli di osservazione, come “subcultura”, “cultura criminale”; “antistato”, non consente ad esso una piena riproduzione culturale- mitica, e la posta in gioco del conflitto appare più chiaramente come la presa del potere per il potere; la forza-di-legge, con il termine “legge” sbarrato perchè vuoto, appare in tutto il suo vuoto. ma l’interpretazione del sistema camorristico non può glissare sulla questione dell’allocazione di risorse secondo modelli di privilegio e stratificazione che interagiscono e modificano il modello di mercato, fluidificandone il funzionamento per certi centri di potere e precludendone l’accesso ad altri. abbiamo un caso lampante di come la competizione, l’interazione tra mercato e criteri di legittimità diversi da quelli del mercato crei una situazione di totale deresponsabilizzazione (aiutata dalla precoce socializzazione di ampie fasce di popolazione alla non-etica della guerra). (su questo, proprio applicato alla erogazione di servizi da parte dello stato, come l’istruzione, è molto utile vedere il capitolo sulle distorsioni del sistema dell’erogazione dei servizi che sostanziano i diritti di cittadinanza quando questi vengono sottoposti alla retorica del mercato nella situazione “POST-DEMOCRATICA”, nel libro veloce e penetrante di Crouch)

qui la questione del rapporto tra sistema universitario e mercato si fa più complessa: se il mercato è una forma come una altra di allocazione delle risorse, di distribuzione, essa è analizzabile come elemento costituente della modernità occidentale in quanto lo specifico nomos delle unità politiche esistenti legittima il mercato come forma di distribuzione; tuttavia a noi sociologi dovrebbe apparire abbastanza lampante che il mercato non può qui intendersi come una forza metafisica, essere oggetto di una ipostatizzazione teorica: esso è dominante come configurazione del nomos moderno in quanto indica alcuni aspetti (in un doppio movimento: indica e conferisce legittimità attraverso questa stessa indicizzazione) della distribuzione delle risorse. ma non si può mancare di osservare che il modello di mercato come lo costruiscono l’economia politica (modello universalistico-liberale) e la critica dialettica (appendice del processo di produzione, derivante dal rapporto tra forze produttive e mezzi di produzione) non basta ad osservare la realtà del nomos specifico della modernità. in primo luogo perchè, a livello globale (e il mercato è uno dei fondamentali vettori di globalizzazione, dal 1400) è impossibile applicare il modello teorico del mercato senza far interagire questa analisi con un’attenzione particolare al simbolico, alle questioni del potere e alle forme comunitarie. in secondo luogo perchè vediamo che una caratteristica tipica della modernità è la sopravvivenza, accanto al modello di allocazione delle risorse mercantile, di particolarismi simbolici che, lungi dal delegittimare la visione universalistica del mercato, vi interagiscono piegandone dei punti al proprio uso. ancora, al centro è la questione della legittimità del sapere: in che modo l’università (istituzione che ha come oggetto la verità stessa) si occupa di sostanziare la propria verità? c’è un innegabile riferimento alla verità della società in generale, ma c’è la questione altrettanto importante della meta riflessione sulla propria opera. (solo sulla base di questa si può capire come si costruiscono quelle NICCHIE DI VERITA’ che nel’istituzione confliggono, rischiando di riportare tutto il modello di produzione e riproduzione del sapere nella società ad uno stato camorristico-feudale, nella situazione in cui quelle nicchie di verità e quei poteri non producono alcun sapere che influisca sulla società)

dal punto di vista della legittimità di ogni ambito scientifico, dell’elaborazione delle proprie strutture di riproduzione e verità, l’università è una forma di organizzazione che risponde a una finalità largamente interna. ma in ogni campo, solo la capacità di elaborare una valutazione generale del proprio ambito di attività garantisce una responsabilità dell’attività intellettuale.

siamo di fronte alla possibilità che lo studente sia solo uno strumento di riproduzione di una massa di saperi e competenze ipersettorializzate e tecnicizzate, che opera solo come strumento, appendice di un processo di produzione che non attribuisce più alla professione intellettuale la responsabilità di decidere la sua finalità e il suo senso ultimo. un sapere che non si fa attraverso il continuo richiamo a una prospettiva universale finisce per essere solo una delega di competenze, il diritto di cittadinanza in un ambito chiuso che non pretende di comunicare con il resto della società per offrire una propria visione dell’uomo e della realtà.

la crisi del rapporto tra scienza e società trova proprio qui le sue radici: i centri produttori di scienza non fanno nulla per rinfocolare, a fianco alle loro procedure strumentali, che strappano alle paludi dell’ignoto nuovi possibili sentieri di esperienza e di esistenza,la riflessione intorno all’uomo e del suo posto nel mondo.

la riflessione sull’orizzonte generale di verità è l’unico grimaldello che permetta di sradicare quelle barricate linguistiche, quelle frontiere mobili di cui si compone lo scacchiere della vita politica. non è forse giusto e auspicabile che nozioni quali quelle di libertà, giustizia, popolo, democrazia, vita umana, valori cristiani, bioetica, scienza, siano sottratte all’arbitrio di classi dirigenti che solo, attraverso esse, definiscono identità vecchie e ammantano di romanticismo ed emotività da parata un discorso che, dietro questi valori nasconde il vuoto più profondo di prospettive, determinazioni di senso, responsabilità. e chi, se non il mondo intellettuale ha il dovere di lanciarsi nella decostruzione di queste parole – ormai ridotte a bandiere, a gridi di guerra. solo smontando e rimontando criticamente questi valori, solo sottoponendo la loro coerenza interna alla critica più serrata, si può assolvere al compito dell’intellettuale nella società: fare in modo che ciascuno disponga degli strumenti per capire un discorso e l’uso che in esso si fa dei valori; saper guardare oltre l’immediato effetto emotivo che un valore declamato produce, saper procedere alla personale valutazione del valore che viene dato in pasto nel discorso; avere la possibilità di elaborare valori e interpretazioni alternative del processo di produzione e soddisfacimento dei bisogni, del modello di vita istituzionale, delle strutture comunitarie, familiari e relazionali.

l’ultima polemica nazionale sul mondo accademico italiano, originata dal rifiuto papale di partecipare all’inaugurazione dell’anno accademico di una delle più importanti università europee, se si prescinde dalla costruzione surrettizia che su di essa si è sviluppata, rivela in ultima istanza l’incapacità del mondo accademico di partecipare ad una costante messa in discussione delle proprie linee guida, delle proprie finalità, della propria natura. infatti, al di là dell’infondata accusa di censura del papa da parte del mondo accademico, che prelati zelanti e anelanti allo scontro di civiltà, sia interno che esterno, non hanno esitato a sbandierare dai più machiavellici pulpiti nazional-televisivi, forse persuasi che per tornare a riempire le chiese bisogna ritornare a dare vivida prestanza alle rappresentazioni dell’inferno, ma spostandole in questa vita terrena e dando l’ingrato ruolo di demoni aguzzini e trionfi della morte a provette, microscopi e scienziati; ciò che è emerso dalla vicenda è stata una seria incapacità, da parte di tutto il mondo accademico, di tenere saldo un discrimine capace di orientare la distinzione tra scienza e valori. un discrimine di tal fatta, quando viene eroso dalla spiritualizzazione del biologico operata dall’attuale retorica ecclesiastica da un lato e dall’altro lasciato indifeso da una scienza incapace di dialogare in alcun modo con qualsiasi forma di umanesimo, lascia i campi che separa convergere verso uno stato di indistinzione in cui ogni discorso è legittimo, e s’impone quello che ha l’esercito meglio armato a difenderlo. così come nella politica non c’è, al momento attuale, una cultura laica capace di assumersi l’onere di produrre un mito, di impegnarsi nella creazione di valori, e l’unica forma di unità – frutto del conferimento surrettizio di unitarietà ad un’esperienza disgregata e atomizzata, operata nell’ambito della rappresentazione spettacolare – come ulteriore strumento di divisione – si fonda su una degenerazione del linguaggio comune. tale degenerazione del linguaggio, tale estrema fluidità delle categorie di verità – non è relativismo: è legittimazione totalitaria del vuoto di senso – può imporsi anche per l’isolamento, l’incapacità di dialogo, le carenza del sistema che produce i saperi nella società.

(questo forse è il fulcro del discorso: uscire dal vuoto del gioco luttuoso attraverso la costruzione del mito, in senso soreliano, o nel senso di una violenza divina come prospettata da Benjamin;uscire dal tempo omogeneo e vuoto dello storicismo per realizzare il tempo messianico della rivoluzione- uscire dallo stato di eccezione fittizio nel quale da sempre siamo e creare lo stato di eccezione che riscatti tutta l’oppressione della storia)

più che mai diventa importante l’analisi dell’istituzione rispetto al proprio orizzonte di verità, se abbiamo detto che la questione è quella del mito, della verità ultima che conferisce legittimità all’azione. ci sono miti totalmente svuotati: questo non si può che analizzare partendo dalla forma attuale di rappresentazione del politico: lo spettacolo. in un movimento doppio, troviamo da una parte la piena immunizzazione della politica moderna. si accompagna alla piena immunizzazione, alla produzione simbolica del “male” la cui risposta è la presa in carico amministrativo-governamentale della vita (biologica), il grado zero del linguaggio, quello della piena deresponsabilizzazione, il linguaggio vuoto e rimbombante di Heichman (che per esempio dice: “io sono un kantiano di ferro”). il linguaggio della deresponsabilizzazione è quello che esprime il mito pienamente immunitario dell’identità. ma forse il mito può essere pienamente immunitario e totalizzante solo quando è dissipato (diciamo che oggi il campo di concentramento c’è: non si produce nella forma di Heichmann, ma ce n’è uno in ogni periferia, in ogni questura, in ogni zona intermedia degli aeroporti in cui i funzionari identificano i “sospetti”, in ogni studio psichiatrico al momento della prescrizione dei farmaci, in ogni telegiornale, in ogni piazza se i pancabestia si siedono sulle scale, in ogni parco, in ogni strada, dovunque.), cioè, quando la forma-stato, l’unità politica, esplode, perde senso e diventa ogni senso possibile, perde la possibilità di decidere e diviene possibile il decisionismo più estremo; non sostanzia più in alcun modo “forte” il mito immunitario ma offre strumenti per qualsiasi forma di immunizzazione, il mito immunitario non c’è più perchè è dappertutto; il campo di concentramento non c’è più perchè è dappertutto. ma il grado zero del linguaggio è quello della rappresentazione totalizzante di un politico vuoto, nello spettacolo. è Debord a dire che “lo spettacolo si presenta allo stesso tempo come la società stessa, come una parte della società, come strumento di unificazione. in quanto parte della società, esso è espressamente ogni settore che concentra ogni sguardo e ogni coscienza. per il fatto stesso che questo settore è separato, è il luogo dell’inganno dello sguardo e il centro della falsa coscienza; e l’unificazione che esso non è altro che un linguaggio ufficiale della separazione generalizzata”, e ancora:”lo spettacolo, come la società moderna, è allo stesso tempo unito e diviso. come questa, esso edifica la sua unità sulla lacerazione. ma la contraddizione, quando emerge nello spettacolo, è a sua volta contraddetta per un rovesciamento completo del suo senso; di modo che la divisione mostrata è unitaria, mentre l’unità mostrata è divisa”.

e forse qui ritorna la questione del sapere: forse dovremmo rivolgerci ad Hannah Arendt e cercare di indagare la specificità dell’azione nella modernità, e costruire su di essa una ridefinizione del politico. perchè se è la tecnica moderna che ha trasformato tutta l’azione in fabbricazione, lo spazio per la responsabilità è nullo; male banale e male radicale si risolvono in una manifestazione perenne.

ciò che è in questione, qui, è il ruolo dell’intellettuale. è sicuramente la nostra posizione prospettica di sociologi a farci apparire che il toro ci sta venendo addosso. una delle reazioni tipiche dell’intellettuale (soprattutto in momenti in cui deve scegliere tra la settorializzazione deresponsabilizzante e qualsiasi altra forma di svilimento nell’esercito del precariato nel nuovo terziario avanzato) è quella di danzare col toro, estetizzare la morte. è rischiosa.

e allora dovremmo pensare: noi, produttori di verità, attraverso quali pratiche costruiamo il nostro sapere? con quali oggetti ci confrontiamo? in che ambiti operiamo? la ricerca che facciamo ha senso? produce una verità che entra nella società o rimane muta a riprodurre le diatribe del nostro sistema camorristico-feudale?

bisogna esporsi, cercare di realizzare la pratica, intervenire sulla realtà per creare sapere. il nostro ruolo è quello di creare SAPERI nella SOCIETA’. e la SOCIETA’ è il luogo della lotta. Foucault dice: “nell’ambito delle teorie storiche e politiche, il problema è che i circuiti accademici sono sempre protetti, e il numero dei fruitori è sempre molto limitato. la condizione a cui mi piacerebbe arrivare (anche se non è semplice) , è quella in cui queste teorie e questi saperi storici siano diffusi tanto quanto le attività artistiche, e la gente li possa utilizzare per il proprio piacere, i propri bisogni e le proprie lotte”.

Ferrara, 4 ottobre 2008. Dopo due ore di attesa di fronte al cinema Apollo la fila si muove in maniera straordinariamente civile ed ordinata, per gli standard nostrani, ed io mi appresto a dare inizio al mio festival (quello che Valu definisce socialmente appassionato). Nell’attesa, dal piccolo schermo posto fuori dal cinema per coloro che non sono riusciti ad entrare, ho visto l’ultima parte dell’incontro precedente: Russia. Ritorno in Cecenia. Ho sentito Milana Terloeva (scrittrice e giornalista cecena) parlare dell’autocensura che caratterizza il giornalismo russo e mi sono intristito pensando che, con le dovute proporzioni, il nostro giornalismo è sottoposto alle stesse dinamiche…
“Un giornalista, nel mio paese, sa benissimo cosa può e cosa non può scrivere. Sa che ci sono cose che comunque non verrebbero pubblicate e quindi non le scrive”.
Segue la proiezione di Letter to Anna documentario su Anna Politkovskaja di Eric Bergkraut (Germania/Svizzera 2008, 83’). Il giorno dopo avrei sentito dalle parole di Alexey Malashenko (analista del Centro Carnegie di Mosca) che Anna è stata uccisa perché aveva interpretato il suo ruolo giornalistico in chiave politica, perché aveva scelto da che parte stare. Era Politica, con onestà e determinazione (le parole avrebbero un significato, se solo le usassimo con parsimonia…). Anna stava con i ceceni, e loro con lei. Quando il documentario finisce anche fuori dal cinema la salutiamo con un applauso lungo e composto.

A questo punto, comodamente seduto sulla poltronciona della sala-1, aspetto che Jason Burke (chief reporter dell’Observer di Londra, autore di Al Qaeda. La vera storia) e Loretta Napoleoni (economista italiana, autrice de I numeri del terrore) mi aiutino a ridare un minimo di ordine concettuale a quella massa di informazioni-eventi che dal 9/11 in avanti ci hanno travolto. Titolo dell’incontro è Terrorismo. La politica della paura.
Maurizio Torrealta (giornalista di Rainews24), che modera l’incontro, definisce i due “giornalisti controcorrente”. Forse, più semplicemente, loro sono giornalisti, gli altri no.

La paura. Motore narrativo dall’effetto virale difficilmente arrestabile dopo la sua attivazione. Una psicosi collettiva che permea le varie stratificazioni sociali. Si parte da qui ma subito emergono delle differenze di prospettiva che non vanno sottaciute. E’ Burke che ne parla spiegando una differenza elementare che è importante considerare quando si parla di paura. In occidente l’alto livello di controllo sociale ed i dispositivi di sicurezza interni attivati dalle varie agenzie antiterroristiche riescono effettivamente a contenere il rischio entro livelli accettabili. Nel mondo islamico le cose sono diverse. E’ lì che gli attacchi dei gruppi fondamentalisti sono più frequenti, lì che la violenza e la sofferenza, soprattutto negli ultimi anni, sono largamente diffuse, e tutto questo anche grazie alle politiche occidentali.
Rimane il fatto che anche in occidente siamo tutti spaventati. Abbiamo tanta paura. Perché?

L’uccidente è lo spazio primo, privilegiato, della politica della paura, dell’economia (anche quella “vera”, dove girano i soldi) della paura. E’ la società dell’informazione-consenso, è il mercato degli imprenditori politico-mediatici, che altro non fanno se non il loro infame lavoro.
L’11 settembre, nelle parole della Napoleoni, ha assunto la forma di un “reality show”, un evento la cui copertura mediatica non ha precedenti e che ci ha resi partecipi, nostro malgrado, degli effetti inattesi del risiko che i potenti giocano nel mondo-mondializzato. I media ci hanno fatto percepire quegli eventi come cosa vissuta. Le torri, gli aerei, il fumo, i crolli. Noi c’eravamo, più o meno. Abbiamo avuto paura in diretta, come in diretta ci si emoziona dell’ultimo amore sbocciato nella casa del grande fratello.
Alla paura è poi seguita la menzogna, o meglio le menzogne. Perché è più facile farsi prendere in giro quando si è spaventati.
Senza negare la gravità di quegli eventi, bisogna riconoscere che ovunque ci siamo lasciati andare a reazioni scomposte. Ci siamo forse dimenticati che noi italiani il terrorismo l’abbiamo già visto da vicino e con esso abbiamo convissuto per dei decenni?
Le menzogne dicevo. Tante, troppe in questi anni. Cause ufficiali per guerre. Balle che una buona informazione avrebbe potuto smentire. Loretta Napoleoni e Jason Burke ne ricordano alcune. Sembrano barzellette. Dalle atomiche nelle valigette, alle polveri e i liquidi che in un attimo avrebbero , a detta dell’amministrazione Bush, potuto distruggere mezza america, poi le statistiche delle varie agenzie e dipartimenti americani che non coincidono e, per concludere, una delle mistificazioni più grandi, cioè la rappresentazione mediatica di Al Qaeda, del nemico. Burke lo chiarisce una volta per tutte: essa non esiste, o meglio, non esiste nella forma con cui ci siamo abituati a pensarla, un unico corpo con una linea di comando chiara e un cattivone in una grotta a controllare il suo esercito di kamikaze. Sarà forse più preoccupante, ma è importante comprendere che il terrorismo islamico è un fenomeno vario e multiforme, riconducibile in ultima istanza ad un sentimento antimperialista diffuso.
Il che, comunque, non coincide propriamente con quelle volgari definizioni quali “scontro di civiltà” e affini. Anche di questo ci hanno cercato di convincere, che fosse una “guerra di religione”…

Quindi il moriente, il mondo islamico. Anche lì agiscono gli imprenditori della paura e sono drammaticamente più determinati. Tutto è più immediato, morte compresa. Burke racconta le sensazioni che ha tratto da due esecuzioni di cui è stato testimone nella sua esperienza di reporter in aree di conflitto. “Coloro che guardavano esprimevano un forte senso di solidarietà” e la vita di queste comunità è fortemente legata a questa esperienza collettiva della morte. Fuori dalla comunità c’è la morte.
Violence and audience. Canetti avrebbe molto da dire. Lo stesso significato originario della parola “martire”, tanto in arabo quanto in greco, è quello di testimone. Un testimone che di morire nel silenzio proprio non ne vuole saperne.
E’ in questa prospettiva che dobbiamo guardare ciò che sta vivendo l’Afghanistan. Questo paese ha attraversato negli ultimi anni diverse fasi e, se durante l’inizio del conflitto c’era nella popolazione una volontà di collaborare con le forze d’occupazione, dal 2005 a oggi, dopo anni di conflitto, il sogno democratico (?!?) si è spento e la guerra è tornata prepotentemente nella testa della gente, oltre che nelle strade. Forze d’occupazione vs. combattenti per la liberazione. Burke descrive una situazione terribile e dice chiaramente una cosa che tanti di noi hanno pensato. L’occidente deve ora cercare un compromesso, accettare la creazione di qualcosa che non ci piace. Nelle parole del giornalista britannico il massimo a cui i può aspirare ora è “qualcosa tipo l’Arabia Saudita, ma, dopotutto, meglio l’Arabia Saudita che la Somalia”…
Questo cambiamento di attitudine della popolazione nel mondo islamico è rilevabile anche in Pakistan dove, se alla fine degli anni ‘90 l’identità coloniale era ancora un tratto caratteristico di questo paese, oggi questa ha lasciato il posto ad un’identità islamica di stampo nazionalistico. Riesce a farci sorridere Burke quando spiega come una realtà complessa come quella pakistana sia brutalmente semplificata nei media occidentali in un mix di islamismo radicale, armi nucleari ed esercito; spesso tutti assieme in un unico calderone! Sorriso amaro.

Stavo per dimenticare il cattivone. Osama Bin Laden.
Ne parlano sia la Napoleoni che Burke.
Lui, da bravo imprenditore, fa il suo lavoro. Usa la paura, ed ha anche usato quell’imbecille di Bush. E’ riuscito ad ottenere ciò a cui le BR hanno sempre aspirato. Lo status di nemico (vi ricordate la dichiarazione “mi dichiaro prigioniero politico”?), a cui è arrivato grazie alla propaganda dell’amministrazione americana. Prima di lui, ricorda l’economista italiana, il terrorismo non era altro che un tipo di crimine con finalità belliche, un problema di ordine pubblico in sostanza. Adesso è guerra contro. Contro gli islamici, gli arabi (in fondo è uguale no?); contro chi ce l’ha con noi, anche se non sappiamo bene chi è. E’ anche per questa ragione, per questa confusione, che poi qualcuno si prende la briga di essere effettivamente il nemico. Se mi chiami islamofascista mi stai chiedendo di esserlo. E’ per questa ragione che Burke parla della difficoltà di dare un profilo del terrorista tipo, anche perché, probabilmente, non esiste. C’è più o meno di tutto: classe media con livelli di istruzione elevati, disperati senza nulla da perdere, seconde generazioni incazzate etc. Non ci sono molti tratti comuni, ma rimane importante tenere in considerazione il background di questi ragazzi. Uno non si ammazza così, a caso.

Dopo circa un’ora Torrealta dà la parola alle domande dal pubblico. Si finisce inevitabilmente con il toccare i maggiori temi d’attualità, globali (sviluppo e capitalismo globale, crescita e sostenibilità ambientale) e locali (il razzismo diffuso). Tutto nel clima disteso di un dibattito dove se non tutto è condivisibile, è quantomeno rispettabile. Solo ad un certo punto divento insofferente. Una ragazza dal pubblico chiede quando finalmente finirà questa paranoia collettiva e racconta di come la infastidiscano i controlli negli aeroporti, sembra affermare, con un’aria tra l’annoiato e lo scocciato, l’inesistenza del rischio. Ora, se sono contento di sentire bravi giornalisti definire l’entità del rischio, devo ammettere che mi infastidisce chi, senza la stessa preparazione, porta alle estreme conseguenze il discorso, fino a far passare per ridicoli coloro che, vivendo effettivamente in aree di rischio, hanno paura. Il rischio c’è, non va dimenticato ma va capito. In occidente esso si concentra soprattutto nelle aree metropolitane, centro delle più svariate tensioni in-umane. Ero a Londra il 7 luglio del 2005, quando ci furono gli attacchi, ed ero spaventato. Mi è capitato anche di andare a New York, non molto tempo fa, e anche lì ho avuto paura. Anche vivere a Gerusalemme non deve essere proprio facile. Il rischio ce lo siamo costruito con le nostre mani in forma di città-giungle. E’ la seconda natura, quella dell’uomo, pericolosa ed imprevedibile quanto quella vera, ora sogno bucolico della borghesia. Tutto sta ad analizzare razionalmente questo rischio e trarne conseguenze ragionevoli.

Dicevo che ad un certo punto si è anche parlato dell’aria, non proprio leggera, che si respira in Italia in questi ultimi mesi e con questo vorrei chiudere questa infinita relazione. Un razzismo diffuso, non senza precedenti storici. Qualcuno che ancora si indigna pare ci sia, ma una xenofobia dilagante, che ora ritroviamo a tutti i livelli nella nostra società, è qualcosa che sta emergendo con forza e questo va capito e affrontato (consiglio sul tema il post Rimini di Gabriele). A questo proposito Loretta Napoleoni fa notare come l’intolleranza a cui stiamo assistendo in Italia nasce da un bisogno di esternalizzare la rabbia, trovare un colpevole alla crisi. Ricorda la Germania del Weimar. In questo processo la minaccia terroristica ha creato le premesse a ciò che oggi succede nel nostro paese. Con il 9/11 ha inizio la caccia allo straniero, nella spaventosa veste di islamico e quindi terrorista. Le stigmatizzazioni si sono poi rafforzate con gli attentati di Madrid e Londra. Ora il fenomeno si è esteso colpendo, come è costume dell’uomo, i più vulnerabili, i rom. Altri uomini.

Di come disinnescare questi meccanismi violenti che si alimentano e producono paura non se ne parla, forse perché non si sa bene cosa dire. Chi ha letto due libri di antropologia o studiato un po’ di storia sa bene che essi appartiengono all’uomo, sono umani, e non disumani come il folklore di certo giornalismo buonista e poco istruito racconta. E’ tutto umano ciò che facciamo e ci raccontiamo, magari terribile, ma comunque proprio dell’uomo e questo ci lascia con un certo senso di angoscia. Un buon punto di partenza mi sembra parlarne. Onestamente e razionalmente. Chissà che un po’ di terapia di gruppo non ci faccia bene.
Come sta la tua paura oggi?

Devo dire che il mio giro al Festival ha preso la piega dell’impegno sui temi direi leggeri, al contrario del Festival socialmente appassionato di Rafael. Confesso fin da subito che abbiamo perduto sia l’intervista a Noam Chomsky, sia, attenzione, la proiezione del film La terra degli uomini rossi di Marco Bechis, lo so, imperdonabile!

In ogni caso, le nostre testoline, involontariamente hanno prodotto la geniale idea di dividersi i compiti, quindi quello che abbiamo da raccontavi, se avete voglia di leggerlo è tanto, dalle conferenze sul terrorismo e paura, a l’impatto del turismo sul pianeta, o last but not least la bellissima conferenza di chiusura Cronache dal pianeta rom, moderata da Gad Lerner. Vogliamo quindi inaugurare, una nuova Odissea su un viaggio durato un fine settimana…

Ma andiamo banalmente in ordine cronologico: inaspettate le riflessioni sorte dalla tavola rotonda Cocco di mamma: gli uomini visti dalle donne straniere, moderata dal moderato Luca Sofri, difficile incontro per un uomo a confronto con Igiaba Scego, Laila Waida, Chang Yafang e Pauline Valkenet, quest’ultima tra l’altro autrice di un libro non ancora tradotto in italiano che ha per argomento gli uomini italiani. Vi risparmio i commenti dei miei accompagnatori maschi, tra l’altro ogni mia riflessione sui cocchi di mamma sarebbe stata a dir poco fuori luogo visto che uno dei suddetti era proprio mio padre!!!

Dall’argomento apparentemente leggero che declinava tutte le varianti del paradigma: “Come sono ingombranti le mamme e le famiglie italiane” ne è sorta però una riflessione interessante che ci ha dato non pochi spunti su diverse tematiche, quali l’educazione in rapporto alla differenza di genere (evviva Margaret Mead!) o il confronto incontro dei pregiudizi degli uomini italiani nei confronti delle donne straniere.

La Scego, italosomala ha esordito infatti raccontando di ricevere sempre tanti complimenti per la sua differenza rispetto alle altre donne africane: “Voi somale siete le più belle”. E bella è stata anche la sua riflessione sulla corrispondenza tra un certo tipo di immaginario erotico-esotico moderno, forse particolarmente italiano, e le sue radici, rintracciabili anche nel periodo colonizzatore, dove la violenza fisica e psichica sulle donne era una pratica direi accettata e sostenuta appunto dal mito dell’uomo colonizzatore e cacciatore, che come un cacciatore portava in giro la fotografia della sua preda. Devo dire che mi è capitato di vedere alcune di queste fotografie che non mostrano differenza di percezione tra l’uomo e l’animale, dando per scontato che naturalmente, non auguro neppure ad un animale di essere soggetto di simili immagini.

Quasi opposta invece la percezione della Yafang, che tra l’altro è un insegnante della nostra Università di Urbino, originaria di Taiwan, che ha categorizzato le reazioni degli uomini nel momento in cui rivela la sua origine, distribuendole per fasce d’età: dai più giovani che si perdono in un silenzio disperante che rivela un vuoto nella loro mappa geo-mentale, fino agli adulti che confessano invece che “le donne tailandesi sono stupende”.

Certo gli uomini italiani pare che si sprechino in complimenti cosa che alle donne straniere piace molto, a detta della Valkenet, originaria di una nazione, l’Olanda dove la parità dei sessi ha raggiunto livelli tali che un complimento o un gesto galante rischia di diventare offesa. Certo però, commenta l’autrice, la femminilità ne perde!

Di tutt’altra percezione è invece l’indiana Waida che è cresciuta in un paese in cui, cito quasi testualmente, l’utero che contiene un figlio maschio è come una cassaforte che contiene un tesoro, quello che contiene una figlia femmina è un aborto.

Vorrei raccontarvi anche tutto il resto, ma chiudo con una riflessione corale, ovvero che sì, il mammismo in Italia è davvero un problema, ed i motivi sono tanti, innanzitutto il rapporto degli uomini con se stessi e la loro maturità sociale e individuale, il rapporto delle mogli con le suocere, e la difficoltà correlata di creare e far fiorire nuove famiglie sane, ma, l’aspetto peggiore del cocco di mamma è che rivela probabilmente un assenza o peggio una delega dello Stato alle famiglie su argomenti fin troppo importanti per la società: il lavoro, la casa.

V.V.

(da www.galleriarosini.com)

Ora Teresa è all’Harry’s Bar
guarda verso il mare
per lei figlia di droghieri
penso sia normale.
Porta una lametta al collo
è vecchia di cent’anni
di lei ho saputo poco
ma sembra non inganni.
“E un errore ho commesso- dice-
un errore di saggezza
abortire il figlio del bagnino
e poi guardarlo con dolcezza
ma voi che siete a Rimini
tra i gelati e le bandiere
non fate più scommesse
sulla figlia del droghiere.
[Fabrizio de André - Rimini (1978)]

I carabinieri della zona hanno pochi dubbi: si tratta di slavi o albanesi. Parlavano italiano ma erano chiaramente stranieri. I coniugi Signoroni sono anche riusciti a fornire l’identikit dei due rapinatori. Un uomo era alto un metro e 75, aveva capelli lunghi, neri e ricci ed occhi scuri. Magari fanno parte di quel popolo di sbandati accampatisi nei cascinali che si arrangiano con i lavori precari e mandano i figli a chiedere l’elemosina [Alessandro Dal Lago, Non – persone L’esclusione dei migranti in una società globale, Feltrinelli, Milano, 1999]

Esiste un problema sociale grave, quello degli ‘immigrati’, una piaga, una minaccia, narrano preoccupati ed inquieti articoli dei maggiori quotidiani nazionali. Ragazzi minorenni costretti di notte a prostituirsi. Lavoro nero ed illegalità striscianti.

Ogni zingaro o nomade, ogni bambino all’angolo dei semafori, ogni accampamento o installazione precaria di vita diviene immediatamente bivacco, invasione del centro, sporcizia. Bivaccano seduti per terra, suonando piccoli flauti, e chiedendo- con poca fortuna- l’elemosina ai passanti. Li accomuna l’abbigliamento trasandato e la sporcizia.

E’ normale, no?
Non ti conosco, quindi mi fai paura.
Ma paura di che cosa? Qual’ è la ‘minaccia’?

(Riferito ad un gruppo di albanesi): Mi hanno detto che stanno sempre seduti allo stesso bar tutto il giorno. Stanno lì, non lavorano, non fanno niente. Ce ne sono un paio che lavorano, che innaffiavano i giardini, ma gli altri stanno al bar, bevono, bisticciano…..Comunque, quei reati che abbiamo avuto con gli albanesi sono reati già più gravi. Ecco, gli albanesi sono più violenti, più pericolosi……usano subito le armi………un po’ legati alla loro cultura, all’uso di bevande alcoliche.

Lo scandalo è quello di ‘occupare’ con la semplice presenza fisica luoghi destinati al passaggio, al transito, di intrattenersi al bar nelle ore lavorative, di suonare nelle strade.
Gli albanesi non sono attivi né produttivi, come del resto gran parte dei migranti.
Ci confondono e ci sorprendono nel loro vivere spazi per noi inconsueti, trascurati, ignorati o ‘sacri’: un angolo di strada, un parcheggio a pagamento, il bar della stazione ferroviaria o gli scalini di una chiesa.
E la ‘deviazione’ dal nostro quotidiano, la percezione della presenza estranea e desituante si accompagna immancabilmente al pensiero della violenza potenziale, si associa alle immagini di illegalità: bevande alcoliche+bisticci+nullafacenza = pericolosità e violenza, armi, criminalità. Sembra proprio un’operazione matematica. Un’ equazione che scatta nella mente del cittadino ‘medio’ ogni qualvolta si relaziona o semplicemente interseca uno spazio-tempo ‘spiazzato’ rispetto al quotidiano. Perché vissuto (‘occupato’) da presenze vive.
Spazi – tempi destinati alla transitorietà, all’oblio, all’indifferenza.
Spazi marginali, trascurabili , ma immediatamente inquietanti, se animati.
Come una spiaggia di notte.

C’è puzza di vino e di urina tra gli ombrelloni chiusi ed i lettini ammassati dei bagni di Miramare. Cammino sulla spiaggia ed ho paura. Eppure dovrebbero esserci le ronde, la polizia. E’ la sensazione di chi si accorge di essere una preda. Dai mucchi di stracci un giovane si alza barcollando , deve essere magrebino, è ubriaco, si avvicina. “B-bella”, dice in un rantolo di italiano, “v-vieni”, ed inizia a seguirmi. E’ veloce, potrebbe trascinarmi giù tra i lettini. Cerco di camminare nel cono di luce. So che possono saltare fuori dalla spiaggia sul lungomare animato come se fosse mezzogiorno. Scavalco il muretto. Sono uscita dal suo campo di caccia. La paura, mentre la notte si fa più fonda e si avvicina all’alba, si ingrandisce, come quella mucillaggine lattiginosa che da qualche tempo è riapparsa. Se continuerà il gran caldo, il terribile manto melmoso è destinato a crescere. Là dove gli extracomunitari si sono fatti il letto di sabbia pochi sono andati a dormire. Eccoli lì, stranamente affratellati, albanesi e neri, ubriachi fradici, che domani mattina cercheranno di fare sparire le loro tracce.

Corpi, esseri umani con una propria biografia e cultura diventano esseri mostruosi, promiscui poiché “mescolati” (albanesi – ovvero bianchi – e neri, commistione impura!!!). Indistinguibili, striscianti e viscosi come la melma, quasi presenze inorganiche. Siedono e dormono sulla sabbia, sottolinea la giornalista, lasciando intendere che nemmeno aprono ed utilizzano i lettini, e dormono come esseri ferini, all’addiaccio. Infine la presenza minacciosa dei ‘mostri’ è imprevedibile e pervasiva come la mucillaggine, che si muove e si ingrandisce assieme alla paura. Minaccia e paura. E si ha l’impressione che sia proprio l’immagine di quello ‘strano affratellamento’, della mera presenza tra gli ombrelloni chiusi ed i lettini piegati a far crescere (se non a creare) il senso di timore, a far montare la tensione della donna che sfocia in senso di minaccia (l’essere seguita) e nella fuga oltre il muretto.

Siamo in piena stagione estiva in riviera.
Agosto ’97.
Qui nasce ed esplode, dopo il 1990, la seconda ‘emergenza albanesi’, l’ ‘invasione degli immigrati’. Dalle ronde dei leghisti lungo le spiagge romagnole fino all’espulsione degli albanesi clandestini ed all’istituzione dei ‘patti d’azione per la sicurezza urbana’ a Milano, Torino, Genova. Qualsiasi migrante, anche grazie a martellanti campagne mediatiche, viene stigmatizzato come un potenziale corpo-reato, un corpo omicida perché bestiale e lurido.
Come ad esempio “l’uomo-lupo” macedone, un pastore che uccide nei pressi di Sulmona due turiste venete.
Corpi fuori posto (zingari e cani, bianchi e neri ), aggressivamente osceni, oppure corpi alieni ed informi (il manto melmoso). Corpi da recidere, evacuare.

Ciò che mi sembra decisivo , in tutta questa costruzione sociale della paura, non è il ciarpame di qualche nostalgico, ma la ricollocazione di ogni possibile simbolo xenofobo nell’opposizione noi/loro. Contro ogni illusione dei moderni pensatori morali, questa ricollocazione avviene oggi sotto l’egida della legalità.

Neutralizzato e privato della sua peculiarità sociale e culturale all’interno delle categorie di extracomunitario – immigrato – clandestino – irregolare, ogni ‘straniero’ scivola immancabilmente verso la condizione di non-persona. Rinchiuso e spersonalizzato entro rigidi schemi simbolico-pratici, il migrante non è mai definito in riferimento a qualche autonoma caratteristica del suo essere, ma a ciò che egli non è in relazione ai nostri riferimenti identitari, alle nostre linee guida valoriali: non è europeo, non è nativo………..
E’ altro opposto al noi.
Data questa premessa, la realizzazione concreta è molto più sottile ed ambigua, di un’ambiguità funzionale all’ordine del discorso del potere:

uno straniero “illegittimo” o “illegale” non esiste socialmente (irregolare – clandestino), oppure esiste, ma tollerato o non visto, in un limbo da cui può essere in ogni momento o fatto sparire.

Come un’altalena, la legislazione italiana degli ultimi dieci anni alterna infatti aperture e chiusure: possibilità o meno di accedere al nostro spazio legittimo, convalida o meno della situazione sociale reale dell’ ‘immigrato’.
I migranti sono allora costretti ad un perenne vagabondaggio dentro i meandri della burocrazia, tra concessioni infinite (quando non impossibili) di permessi di soggiorno e lavori precari. Persone flessibili, in bilico, la cui esistenza giuridica e sociale può essere cancellata da un vizio di forma o da un timbro mal posto. Alternanza di inclusione ed esclusione, che crea una zona esistenziale oscillante, incerta, di difficile identificazione. La stessa zona che in fondo raccontano i media e l’ uomo medio : occupazione di luoghi insoliti, attività improduttive, lavori precari, carenze igieniche. Lo ‘straniero’ è colui che non è collocabile, figura di una dimensione dai tratti alterati rispetto alla norma, alla quotidianità. Una simile narrazione appare però mistificante perché prescinde dalla consapevolezza della condizione di non-persone dei migranti ed è al contrario imbottita di categorie neutralizzanti, semplificanti e marginalizzanti.
Tali categorie, insinuate e spesso proposte con insistenza, amplificate fino al parossismo nei momenti di ‘crisi’ (come appunto l’Agosto ’97), vanno a confermare e ad esasperare la condizione di oscillazione se non di esclusione dei migranti, poiché creano la percezione di questi ultimi come minaccia potenziale o ‘soggetti a rischio’. E quale ‘straniero’, nei momenti di crisi o di emergenza, può essere con certezza definito un soggetto ‘non a rischio’? Il criminale potrebbe essere chiunque, anche il marocchino operatore ecologico dei giardini comunali.
In tal modo si avvalora e si dà ulteriore spinta alla dinamica giuridico – politica dell’altalena: occorre regolamentare, alternare chiusure ed aperture, centellinare i permessi.
Occorre essere sicuri di concedere i diritti a chi se li merita, a chi è pulito, quindi sotto con le pratiche infinite, con i controlli e le distinzioni tra regolari ed irregolari.
C’è bisogno insomma di separare, di distinguere tra “bene” e “male”, tra migranti “buoni” e “cattivi”, accogliere quelli buoni e respingere quelli cattivi, e sta al potere, alla legge, prendere il righello in mano e attuare questa distinzione preventiva, compiuta secondo le nostre categorie di pensiero, le nostre pratiche sociali e culturali. In breve, dalla neutralizzazione informativa e dalla vox populi arriva la conferma della bontà dell’oscillazione politico-giuridica che crea il limes dei migranti.
Chi è il responsabile dello stato di marginalità?
Alla fine tutti e nessuno. Insomma, un gatto che si morde la coda, un cerchio tautologico.
Eppure invisibile, perché la condizione di non-persone e la visibilità della zona-limbo vengono fatte sparire dalla tautologia con ambiguità ed abilità da prestigiatore, tanto da non far neppure sospettare dell’esistenza di qualcosa che è scomparso, tanto da annullare la consapevolezza che si tratti di un discorso tautologico.
Come è possibile il trucco?
Semplice: basta proprio rendere il cerchio una retta, vale a dire rimuovere la coincidenza sostanziale tra momento giuridico – politico ‘iniziale’ e quello ‘finale’, la loro complicità ed unione di intenti che rende possibile il saldarsi della gabbia dell’ordine del discorso del potere.
Ovvero lo spazio definito e rassicurante del NOI differenziato dal LORO, lasciato in un non-luogo oscillatorio.
E ciò è realizzato da una sorta di differenza d’accento: nel momento giuridico – politico ‘iniziale’, la ‘regolamentazione’ dell’alterità mette in risalto la propria natura aperta all’inclusione, la democraticità e la disponibilità al dialogo, anche se attenta e severa, perché comunque occorre ‘distinguere’, dialogare con chi è disponibile, accogliere e premiare chi è meritevole.
Sembra proprio un discorso tra padre e figlio, o una selezione del personale, un colloquio di lavoro. Quello che passa nell’enunciazione e visibilità pubblica di tale discorso è soprattutto il sorriso del padre-colletto bianco, la sua accoglienza ed il tono rassicurante.
La ‘cernita’ e la ‘distinzione’, ovvero la pratica selezionante viene data per scontata, quasi introiettata ed opacizzata, percepita con indifferenza, mai problematizzata.
Perché si giustifica acriticamente grazie all’ormai solido luogo comune secondo cui non è possibile un’apertura incondizionata.
Certo, non può esistere un’ ‘assoluta’ assenza di condizioni, però in tale cernita preventiva il momento fondamentale non dovrebbe essere una riflessione trasparente ed articolata sulla definizione dei criteri? Eppure anche questi ultimi sono fatti scivolare senza interrogativi, accettati passivamente: se un migrante non ha un lavoro è per forza un criminale? Ed anche se sopravvivesse con il lavoro nero, vendendo cd piratati, secondo quale principio sarebbe giustificabile privarlo dei propri diritti sociali e politici? Non di certo secondo i principi dei diritti umani….. E poi: la cittadinanza coincide e si fonda sull’esercizio di una professione?
Infine quali strutture sono predisposte specificamente all’accoglienza dei migranti?
Cos’ha creato in tal senso lo stato Italiano al di là dei CPT?
Domande che tutti conoscono ma incapaci di assumere una statura culturale e mediatica, un rilievo sociale degno della complessità e dell’articolazione del problema che sottendono.
E’ quasi banale: la selezione, il discrimine attuato dal potere giuridico – politico e la neutralizzazione informativa si confermano a vicenda, si rafforzano l’un l’altro e si mescolano alla vox populi, la incitano ed al contempo trovano in essa conferma delle proprie azioni e parole.
Rendendo tutto un balletto normalizzante, anestetizzante: dobbiamo distinguere perché se non lo facessimo saremmo in pericolo, dobbiamo rimanere sicuri, discernere tra stabilità e minaccia…….e quando spesso ci sentiamo minacciati è perché non si è saputo distinguere con chiarezza, non ci sono stati abbastanza controlli, non si sono individuati gli elementi destabilizzanti e pericolosi, quindi occorre di nuovo mettere mano al righello.
Ecco da dove arriva la legittimità morale, lo statuto di legalità: rendere tutto una sequenza logica, un meccanismo automatico, un’equazione lampante: scegliere perché altrimenti c’è pericolo, e c’è pericolo perché si deve scegliere di nuovo, ancora meglio.
Se poi proprio non si riesce ad accogliere, ad integrare, se la minaccia è troppo grave, allora scatta l’allarme rosso, scattano i provvedimenti straordinari, le azioni di polizia, le espulsioni…..
E quest’ultimo momento della repressione appare come ‘estrema conseguenza’, come ‘l’ultima delle risorse’: ‘non si dovrebbe arrivare a tanto, ma siamo stati costretti dalle circostanze’, ‘non si poteva fare altrimenti’.
Anche quest’ultimo tratto dell’equazione, il momento giuridico-politico ‘finale’, vive di un’omissione, proprio perché non è enunciato e percepito come esclusione, perché giustificata dai momenti precedenti della ‘scelta’ e del ‘pericolo’.
E’ un discorso, quello dei ‘maggiori’, del potere, le cui sezioni si reggono l’un l’altra, confermandosi a vicenda, saldate dalla paura che giustifica sempre nuove selezioni-discriminazioni-espulsioni.
Infatti le espulsioni non erano in fondo già inscritte nella logica della scelta e viceversa?
E l’ipotesi e la percezione della minaccia rispetto al ‘diverso’ non potrebbe essere legata proprio a questo continuo dover scegliere, dover per forza distinguere tra legali ed illegali, bravi professionisti e criminali?
La paura non potrebbe nascere proprio dall’essere intrappolati e complici
(INCONSAPEVOLI) del cerchio tautologico del discorso del potere che ci spinge sempre a dover individuare ed identificare un volto, una storia ‘altra’ senza prestare la minima attenzione allo sfondo, al contesto, alla profondità ed alla biografia di ogni cultura, di ogni persona?
La paura non potrebbe proprio nascere da un’ “emergenza” inerente al NOI, paura dell’altro che in realtà non è causata da una reale minaccia esterna quanto da un’ instabilità, da un’oscillazione interna? Instillata da una percezione unidimensionale e neutralizzante dell’alterità, che semplifica e crea la contrapposizione? O sei te stesso o sei ‘loro’ (e quindi ti spersonalizzi)? Semplificazioni e contrapposizioni peraltro necessarie perché SI DEVE generalizzare per scegliere e separare, altrimenti si scivola (SI DICE) nel ‘disordine sociale’? E non potrebbe questa continua ed esasperata necessità dell’aut-aut essere una componente importante della sensazione di minaccia?
In fondo Kierkegaard pensava l’attimo della scelta come attimo dell’angoscia.

E’ come se vivessimo dentro un cerchio che però non dobbiamo né possiamo vedere, e pertanto agissimo lungo una linea. Forse perché senza quella mistificazione della linea il cerchio del NOI non potrebbe chiudersi. Forse se avessimo piena coscienza della ciclicità tautologica del discorso del potere, della complicità e della saldatura necessaria tra scelta, paura e repressione
non potremmo pensarci né viverci come comunità.
Il massimo della demistificazione ad oggi sembra arrivare all’enunciazione di tale paradosso.
Ma non è anch’esso un aut-aut che giustifica il discorso del potere? O uno scacco che paralizza ogni agire? L’impossibilità di svelare la mistificazione nasce dalla ‘minaccia’ di non poter chiudere il cerchio del NOI. Da qui nasce la domanda paradossale: siamo costretti e vivere nella mistificazione? Spesso la risposta è sì, e di qui ne consegue il senso di sfiducia, rassegnazione,rinuncia. Ma ciò non significherebbe continuare ad essere complici inconsapevoli (o peggio, consapevoli) del cerchio tautologico e VIOLENTO del meccanismo e del discorso discriminante e repressivo?

Solo qualche altra domanda, niente di più che un’ipotesi, o una serie di punti di sospensione dopo una frase lunga ed articolata.
In un racconto a flash, che dagli indiani metropolitani arriva ai migranti, ai nuovi sovversivi, ai disobbedienti. E perché no, anche ai precari dell’economia “globalizzata” e flessibile……
Mondi di marginalità certamente differenti, ma pur sempre ‘minoranze’.
Spesso ‘tollerate’, ma eternamente suscettibili di divenire “oscene”.
E qual’ è il momento preciso in cui diventano oscene?
Forse quando prendono la parola?
Probabilmente non è del tutto esatto.
Perché un migrante non è semplicemente un’ alterità con cui relazionarsi attraverso il dialogo.
La sua voce, la sua presenza è anche cifra vivente, testimonianza del ‘gioco’ nascosto dell’ordine del discorso dei ‘maggiori’.
Testimonianze scomode.
Ma anche presenze e voci necessarie.
Già, necessarie. Magari è proprio questo il punto.

Mettiamola così, come una fantasia di chi ragiona troppo essendo stato mesi a studiare la logica hegeliana, di un giullare matto e bagatto che ha parlato per giorni interi con un coniglio bianco.

Va’ a domandarlo ad Alice, penso che lo sappia, /quando la logica e proporzione sono cadute fradice e morte,/ e il bianco cavaliere parla alla rovescia/ e la Regina Rossa è lontana con la sua testa (Jefferson Airplane)

Come una favola per bambini che non vogliono dormire.
Dunque. II margine, lo scarto, il residuo sono necessari alla sempre nuova sopravvivenza e ri-creazione del noi. E diventano osceni quando portano a visibilità tale dinamica che deve restare invisibile. Perché in ultima analisi la visibilità implicherebbe la coscienza della repressione, della discriminazione e dello sfruttamento non semplicemente come momenti funzionali al mantenimento dell’ordine sociale ma come elementi di esso COSTITUTIVI.
Non solo: il cerchio del noi che si deve chiudere a discapito dei limes di ogni angolo di mondo non è purtroppo un semplice concetto. E’ la volontaria e brutale indifferenza, omissione, falsificazione di vite, sofferenze, tradizioni, parole.
E’ lo sfruttamento, la demonizzazione, la persecuzione di una parte.
E’ VIOLENZA.
Evidentemente tutto questo non può essere accettato, specie nell’epoca dei diritti umani, del post – guerre mondiali, del post-colonialismo e della globalizzazione.
Allora occorre un trucco, vale a dire la sottile e sistematica mistificazione di una nuova e sfuggente xenofobia, di un contemporaneo razzismo, non più biologico tout court come quello nazi-fascista, ma post-moderno, culturale e mediatico, capace di assoldare nelle proprie fila Claude Levi Strass.
Un razzismo che, a prima vista, non postula la superiorità di alcuni gruppi o popoli rispetto ad altri, ma ‘solo’ la nocività del cancellarsi delle frontiere, l’incompatibilità dei generi di vita e delle tradizioni . Un razzismo che non opera secondo leggi razziali ma con campagne d’opinione, con piccoli e ripetuti messaggi, con diffusioni di impercettibili inquietudini.
Destabilizzando, precarizzando, ovvero mandando messaggi contraddittori: siamo nell’era globale, ma dobbiamo difendere le nostre identità.
Per tutto questo il paradosso non basta più, per tutto questo la coscienza cinica del ‘pensiero debole’, dell’impossibilità e dello scacco appare astratta, anch’essa complice.
Non ci sarebbe più un noi se il cerchio del noi non si chiudesse grazie al trucco mistificante-xenofobo.
Scacco, appunto, impossibilità.
Allora significa che si deve accettare lo sfruttamento, la persecuzione?
Mali necessari? Danni ed effetti collaterali di un sistema che deve pur sopravvivere?
Siamo certi che debba per forza essere così?
Non sarà forse che a quasi tutti fa comodo rapportarsi all’ “altro” dal sicuro cerchio del NOI?
Il massimo che si è capaci di fare è denunciare il caro vita, rivendicando il nostro diritto a consumare più prodotti? Un lettore dvd per tutti! O gridare nelle piazze “pace, pace!!!”, dire qualche preghiera ed accendere un lumino stile notte di Natale alle finestre, e magari lo accendi perché ti è arrivato un sms-catena di sant’antonio?
Quanti di voi si ricordano le voci degli operai di Melfi, o hanno mai pensato di ascoltare la storia di un precario dell’Esselunga ? Che posto occupano tutte le vite migranti della Puglia, rinchiuse e ricattate in container per rendere i nostri maccheroni al sugo un vanto del made in Italy? Come definire chi non criminalizza l’uccisione a sprangate di un ragazzo che ha rubato una scatola di biscotti? Quale prezzo insomma arriveremo a pagare per continuare a poterci dire NOI?

[Le citazioni in corsivo sono di brani di articoli tratti dai maggiori quotidiani nazionali (Corriere della Sera, La Stampa,ecc.) nel periodo Giugno – Luglio 1997 e commenti di Dal Lago tratto dal medesimo Non – persone.]

Art. 3
Tutti i cittadini hanno pari dignità sociale e sono eguali davanti alla legge, senza distinzione di sesso, di razza, di lingua, di religione, di opinioni politiche, di condizioni personali e sociali.

E’ compito della Repubblica rimuovere gli ostacoli di ordine economico e sociale, che, limitando di fatto la libertà e l’eguaglianza dei cittadini, impediscono il pieno sviluppo della persona umana e l’effettiva partecipazione di tutti i lavoratori all’organizzazione politica, economica e sociale del Paese.

Tra queste parole dense e ferme ce n’è una non detta, sciolta nei suoi concreti significati. La parola differenza. Di sesso, opinione, lingua… Dopo di essa, uno spazio, bianco, tra le due frasi. Non a caso. Perché quella pausa esprime assieme la distinzione e il rapporto tra forma ideale (dignità, eguaglianza) e pratica sostanziale (sviluppo, partecipazione). Cosa permette allora il legame tra ideale e pratica?

Forse proprio quella differenza che ‘solca’ lo spazio bianco tra le due frasi dell’articolo, come un canale sottile e profondo. Pensiamo all’eguaglianza: non è anche la possibilità comune di potersi esprimere ed agire nella propria differenza? Vale a dire che ciascuno, mantenendo la propria lingua, religione…, può aderire al senso pieno di una cittadinanza attiva: opportunità per tutti di accedere alla partecipazione e realizzarla concretamente. Si può allora pensare all’azione dello stato (e della democrazia in generale), nel suo ruolo di rimuovere gli ostacoli, proprio come un’attenzione ad impedire che la cittadinanza attiva venga direttamente o indirettamente limitata. Perché ogni differenza non è una semplice caratteristica di una o più persone, ma è ciò grazie a cui l’azione di ognuno diventa comunicabile e riconoscibile. Solo se penso e posso agire la mia differenza non come una condizione, ma come una risorsa condivisibile, presente cioè fisicamente, assieme alle altre, con la propria voce ed i propri progetti, negli spazi della città, posso dirmi eguale e libero cittadino. E preservare così la mia dignità, quella capacità, come la definisce Bruno Bettelheim, di compiere degli atti di propria iniziativa, esercitando un’influenza percepibile dagli altri sul proprio ambiente. Questo, scrive Tzvetan Todorov, è anche uno dei significati concreti della libertà: ogni differenza ha la stessa dignità delle altre, ovvero deve avere la medesima possibilità di esprimersi ed incidere nel contesto in cui vive. Da questo punto di vista, allora, leggere oggi l’Art.3 è come un brivido della coscienza. Perché siamo di fronte ad una seria asfissia della partecipazione. In conseguenza di una limitata eguaglianza come in – differenza alla dignità, tradotta in un’anestetica sparizione dalla città di racconti, simboli e idee irriducibili al pensiero unico politico – mediatico – economico. In – differenza diffusa, sino all’

insensibilità di massa, che lascia incendiare baraccopoli (e lascia schedare minoranze) senza fiatare, per condivisione, o sopportazione, o pigrizia. [Marco Revelli, Il filo spezzato, pubblicato in Il Manifesto, 31 luglio 2008].

Quale partecipazione, quale eguaglianza e dignità se ogni voce altra (qualsiasi essa sia, di operaio, giornalista o ambulante) viene non solo generalmente marginalizzata, ma sempre più sistematicamente precarizzata, normalizzata e rimossa (tre momenti di un’unica logica)? Se si può licenziare per una carenza di ‘spirito di gruppo aziendale’, se è possibile diventare ‘clandestini’ perché non si raggiunge una determinata soglia di reddito? La stessa differenza come condizione o opinione, il nostro essere privato e morale, diventano criteri di accesso/esclusione alla cittadinanza ed al lavoro. Diventano concretizzazioni di quegli ostacoli che limitano la dignità personale e la partecipazione. Cioè la nostra differenza condivisibile. Differenza contro differenza, allora. Come dire: noi stessi contro noi stessi. Ma in un silenzio incosciente e complice, che rende cieca questa identità. Perché tanto capita a qualcun altro, mica a noi. E allora, ecco una comoda e indifferente approvazione che sa di rimozione. Un semplice assenso, dato distrattamente. Con una punta di superficiale gratitudine, come quando ti dicono che ti hanno appena tolto un piccolo ragno che ti camminava sulla schiena. In fondo, un piccolo fastidio evitato.

[C.R. R.G.]

(articolo di prossima pubblicazione nel numero 0 di InTraby, foglio di informazione indipendente – Senigallia – AN)

Perchè?
Anzitutto il motivo del titolo.
“Festival dell’Uomo” perchè l’uomo è banalmente il centro di interesse delle scienze umane, ed al contempo, molto meno banalmente, è il fulcro di una evidente incapacità di definizione. All’ uomo come a dio ci si può arrivare solo per approssimazioni che, per loro natura, rimangono tali in quanto passano non tanto per definizioni progressive, ma per una considerazione intorno alla pratica umana. Da qui pensiamo si debba ripartire.
Il problema che emerge da questa riflessione coinvolge inevitabilmente l’università, un’università che valorizza il sapere solo in quanto finalizzato alla “pratica lavorativa” tralasciando e non fornendo più gli strumenti per articolare una metariflessione su ciò che offre e sulla sua stessa ragion d’essere. L’assenza di un progetto intrinseco e autonomo (di una mission, come si dice) è ciò che sentiamo come uno dei principali problemi dell’istituzione universitaria.
Spinti dalla necessità di un canale espressivo che valorizzi il sapere, non fine a se stesso e senza legame con il sociale, ma condiviso e alimentato dallo scambio, dalla critica e dall’approfondimento, noi triennalisti, specializzandi, dottorandi (borsisti e non), precari a tempo indeterminato, ricercatori, docenti, studiosi e appassionati di scienza umane scriviamo…