Il sapere e la pratica

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c’è un toro, che va preso per due corna: da una parte c’è la specializzazione settoriale. la specializzazione è, come altre cose, un fatto di potere e conoscenza: quando in un campo si ampliano le pratiche la cui finalità e la cui tecnica è definita dal riferimento superiore ad una “disciplina”, inevitabilmente in quell’ambito di pratica ha luogo una conoscenza più approfondita: il fatto che esistano degli specialisti si fonda sulla circostanza che l’approfondimento della conoscenza di un oggetto è così progredito che esso ha trovato delle sue proprie categorie che lo specialista fa interagire tra loro, delle quali conosce i punti problematici e attraverso le quali ritiene di poter intervenire sulla realtà con una buona dose di possibilità di successo. ma le pratiche si ampliano non solo per un approfondimento “verticale”, per una osservazione che sempre più si insinua nelle strutture più profonde del problema. questo mi sembra un concetto parecchio foucaultiano: l’approfondimento della conoscenza- pratica su un oggetto è anche consentito dall’ampliamento orizzontale delle circostanze concrete che vengono a ricadere entro l’ambito della disciplina in questione. i due movimenti sono inscindibilmente legati; punto focale per scorgere il legame è il modello di legittimazione della pratica specifica che produce gli specialisti: cioè la sua forma specifica di verità che si costruisce attorno alla pratica. se la pratica si amplia finendo ad includere nel suo operato situazioni e oggetti sempre nuovi, lo specifico sapere collegato a quella pratica si amplia ( in un contesto di legittimazione scientifica; se fossimo, per esempio, in un modello “classico” – naturalismo rinascimentale – avremmo un approfondimento di una conoscenza analogica: un ampliamento dei riferimenti rappresentativi per una allegoria, le cui caratteristiche strutturali, per quanto in profondità indagate, non modificano il modello di riferimento). la specializzazione settoriale, quindi, procede con l’ampliamento della legittimità che ad un sapere scientifico viene riconosciuta nella società; dipende dal fatto che tale legittimità consenta l’adozione di specifiche pratiche su un novero crescente di oggetti; si accompagna con l’emergere di una classe di specialisti che applicano tale sapere con delle finalità specifiche (che vengono, quasi sempre puntualmente conseguite: poichè per molti versi un sapere scientifico non ha nulla di dissimile da tutti gli altri sistemi mitico-rituali, con i suoi sacerdoti e le sue trascendenze; e alla legittimità scientifica si accompagna di solito una capacità acquisita dai rituali di agire produttivamente sulla realtà)

ma un toro ha due corna. da una parte c’è la specializzazione, la settorializzazione sempre crescente dei saperi; dall’altro c’è la deresponsabilizzazione che caratterizza l’operato degli uomini della conoscenza. quest’ultimo concetto si può sviluppare parlando della carenza di meta-riflessione sul proprio operato all’interno di qualsiasi istituzione la cui operazione principale sia la produzione di sapere. la produzione di sapere, in questo contesto, per ciò che è utile alla nostra analisi, cioè, indica una strutturale connessione tra un sapere e un potere. il potere si può considerare qui sbrigativamente come la caratteristica di un’istituzione che operi attraverso delle pratiche corroborate da un orizzonte di verità legittimo in un ambito specifico; la forza (l’esclusività, la possibilità concreta di operare, la legittimità tradizionale) del legame che questa specifica istituzione intrattiene con quello specifico oggetto dipende dal livello di adeguatezza che le pratiche si vedono riconosciute rispetto all’orizzonte generale di verità. quest’ultima relazione costituisce il sapere specifico di un’istituzione. possiamo dunque considerare POTERE ogni relazione stabile tra una pratica (un metodo di governo, una “cura”, un atto di violenza), un oggetto (un ambito di qualsiasi interesse, dalla “vita in comune”, al corpo malato, alla verità stessa) e una verità (un discorso che adegua l’oggetto di interesse alla pratica e viceversa – e mette in relazione se stesso con altri discorsi, di ordine superiore, inferiore o pari, vicini o lontani, simili o dissimili, ecc). ogni relazione ha un’intensità variabile e i termini delle relazioni sono nella maggior parte dei casi (a livello epistemologico; a livello esistenziale direi: sempre) essi stessi delle relazioni. questo tentativo di definizione del potere è sbrigativo non per ironia ma perchè tenta di essere una definizione “vuota” ed estremamente relativa; fa riferimento a termini che evitino di ammiccarci la loro natura di “chiari ed evidenti” e che funga per delle piccole pratiche di analisi, umilmente consapevoli del fatto che molte cose, ben più strabilianti, sono da indagare (per esempio, di ogni pratica si può cercare un SENSO, di ogni oggetto fare un’archeologia, di ogni verità è da indagare quasi tutto).

una delle questioni più interessanti si solleva quando si riflette sulla circostanza che la verità di un’istituzione ha senso solo rispetto ad ulteriori verità portate da ulteriori discorsi in un sistema di relazioni complesso e policentrico. inoltre qui usiamo il termine istituzione come soggetto dell’attribuzione di potere in quanto abbiamo parlato di potere come relazione STABILE, e, nell’accezione più generica possibile, è proprio la stabilità la caratteristica fondamentale di una istituzione. ogni istituzione può essere rovesciata, bandita, distrutta; i poteri sono potenzialmente infiniti e in continua modificazione; in contrasto, sovrapposizione o compensazione tra loro nello stesso modo in cui mutano le pratiche, gli oggetti di interesse e le verità. mentre ci sono poteri più pervasivi e potenti di altri che vengono annichiliti e scompaiono, non ci sono ambiti che possano essere ritenuti ASSOLUTAMENTE DOMINANTI nell’analisi. una particolare attenzione meritano le PRATICHE, le quali definiscono i modi concreti della conduzione dell’esistenza come costante rapporto con gli oggetti, in uno spazio aperto, non mai deciso – che le verità interverranno con le loro successive modificazioni a comprendere e istituzionalizzare – ma sempre lasciando scarti incolmabili che l’azione umana (l’infinitamente oscura azione umana) tenterà di colmare, creando nuove condizioni di esistenza e di sovrapposizione, compensazione o lotta tra pezzi di mondo e pezzi di verità. proprio questa irriducibile incolmabilità tra pratica e verità è uno degli elementi che coferiscono particolare interesse allo studio dei modelli di verità. un utile richiamo per chiarire questo concetto può essere al tema esposto da Levi-Strauss dell’eccedenza del significante sul significato. secondo Levi-Strauss la struttura dei significanti contempla sempre dei punti, degli elementi di sovrasignificazione, i quali, cioè, hanno un rapporto meno rigido degli altri con un significato specifico e la cui funzione è quella di adeguare costantemente la struttura dei significanti alla mutevolezza dell’esperienza. il significante è costitutivamente eccedente rispetto al significato e da ciò deriva la pretesa d’ordine che il linguaggio instaura con la propria sovranità, dichiarando che non c’è nulla oltre se stesso. il linguaggio è sovrano in quanto fa coincidere il senso con la denotazione sospendendo in una pura langue il rapporto con i suoi denotata, è così stabilita una zona di indistinzione tra il senso e la denotazione, nella quale si supera l’irriducibilità del senso alla denotazione effettiva in atto.

l’analisi di Levi-Strauss ha il merito di mostrare la presenza dei punti in cui la significazione eccedente svolge un ruolo di apertura dell’ordinamento linguistico all’esperienza attraverso l’inserimento dell’evento in una categoria di senso. tale struttura del linguaggio è assimilata da Giorgio Agamben alla struttura della sovranità come decisione sullo stato di eccezione: la sovranità del linguaggio si fonda su una relazione con l’irrelato (il non linguistico) che ad esso è presupposto, la quale è mantenuta attraverso lo stato di eccezione linguistico: la possibilità, cioè, di stabilire uno stato di indistinzione tra senso e denotazione in cui il l’insieme dei significanti vige come pura langue nella sua irriducibilità a possibili referenti (che si trovano nello stato di abbandono, al bando sovrano). l’esempio classico della teoria levi-straussiana è il MANA, l’istituzione-zero che non possiede un significato specifico ma conferisce senso all’intero sistema. lo studio di Mary Douglas ci consente di approfondire il nostro tema proprio attraverso una riflessione sul mana, inteso come forza magica che si disloca nei punti interstiziali dell’ordine sociale, garantendo una modalità di integrazione e comprensione dei conflitti nelle relazioni sociali. attraverso il mana l’eccedenza del significante viene alla luce come strumento per la gestione, l’inserimento in un ordine simbolico, delle dinamiche che intervengono nei punti conflittuali della struttura sociale, quando cioè si scontrano sistemi di valori contraddittori, quando una struttura di senso fortemente orientata a certe dinamiche deve poter contemplare al proprio interno dei contromovimenti che non sarebbero giustificati dalla definizione di senso dominante.

questa incursione nei territori dell’analisi strutturalista ci consente di affrontare un aspetto fondamentale del rapporto che in una istituzione si stabilisce tra poteri e verità. i punti di eccedenza del significante sono sempre connessi a poteri, la cui azione confligge con altri poteri in competizione ma conferendo legittimità alla verità superiore dell’istituzione. ma, dato che in ogni sistema di significanti possiamo trovare dei punti caratterizzati da un maggior potere, è opportuno affrontare un tema fondamentale nella definizione del rapporto tra modelli di poteri e modelli di verità in una data istituzione. riproponendoci di applicare i frutti di questa meditazione alla struttura del sistema di verità e potere che vige nelle istituzioni orientate alla produzione di saperi, dovremo chiederci in che termini abbia senso parlare di “definizione rigida dell’orizzonte di verità”.(dato che ogni possibilità conflittuale, all’interno di un sistema, è aperta dal fatto che un potere interpreti se stesso come portatore PIU’ legittimo rispetto a un altro dell’orizzonte generale di verità: esso, quindi, è sempre mutevole, anche quando appare caratterizzato da una situazione di rigidità non affatto scalfibile)

nell’analisi del sistema universitario, infatti, il concetto di “rigidità dell’istituzione” è un tema che potrebbe trarci in numerosi equivoci. noi analizziamo infatti un’istituzione la cui funzione specifica è la produzione di saperi; la presenza di sotto-istituzioni in conflitto nella produzione dei saperi è un dato incontestabile della nostra esperienza; tuttavia qui si impone la necessità di un’analisi su quali siano i rapporti che tali centri di potere intrattengono con il modello totale di legittimazione delle proprie pratiche, con l’orizzonte generale di verità. se si fa oggetto del contendere la circostanza che l’università finalizzi il sapere al mercato, si inquadra la questione solo marginalmente poichè, per certi versi, magari si individua uno dei modelli di legittimità di alcuni saperi prodotti, quindi il modello di potere che opera alla loro produzione. tuttavia, utilizzando questo modello concettuale, si allontanerebbe pericolosamente l’analisi dalla messa in questione del modello generale di verità che conferisce legittimità a tutte le pratiche dell’istituzione universitaria; inoltre, si verrebbe a cadere nella contraddizione che emerge dal considerare una produzione di saperi totalmente sottoposta ad un modello di verità (il mercato) la cui stessa legittimità come modello di verità non viene assolutamente spiegata (perchè l’università, anche se certo non da sola, è uno degli strumenti essenziali per conferire legittimità ad una verità nel sistema sociale); paradossalmente, si finirebbe ad adottare un modello teorico di università totalmente staccata dalla società, che finirebbe a riaffermare, in forma negativo-contestataria, più o meno la stessa situazione che ci ha portato a porci questi problemi. infatti, uno dei temi che ci spinge ad interrogarci sul sistema universitario, sulla produzione e la circolazione dei saperi nella società, è la domanda sulla comunicazione che questa istituzione ha con il resto della società, in che struttura si organizzino i poteri al suo interno (e tali poteri, come abbiamo visto, anche se confliggono tra loro – se producono verità proprie inassimilabili – agiscono sempre traendo legittimazione dall’orizzonte generale di verità, esterno all’istituzione), in che misura questi influenzino l’orizzonte generale di verità della politica, dell’informazione, ecc. forse, in questa fase, noi dobbiamo interrogarci su cosa significhi rigidità dell’istituzione (dato che, in certi elementi, è una caratteristica che noi contestiamo all’attuale organizzazione dell’università) e quali possano essere le aporie interne della sua legittimazione e, inoltre, le pratiche concrete che ha senso mettere in atto per fluidificarla.

tenendo presente il punto raggiunto dalla nostra riflessione, cerchiamo ora di considerare il concetto di “rigidità” dell’istituzione tenendo sempre a mente che esso è un’analisi su un sistema complesso di verità e pratiche, del quale stiamo mettendo in questione la possibilità di garantire uno spazio di responsabilità, e cosa quest’ultimo dovrebbe essere.

una cultura “morta” ha un orizzonte di verità tendenzialmente al massimo grado di rigidità; ma esso è, per l’osservatore, inesperibile. allora l’osservatore si cimenterà in un’opera di traduzione degli elementi della cultura morta (della quale, in termini puramente ipotetici, noi sappiamo tutto: cioè sappiamo tutto ciò che è rilevante per costituirla come oggetto di ricerca – ma è già questa un’operazione di traduzione) in elementi affini alla nostra sensibilità di osservatori, richiamandosi, nei casi più alti di tale pratica, agli elementi fondamentali dell’esistenza che possono fare da tramite per tale traduzione. un esempio è l’interpretazione di Nietzsche della cultura tragica attraverso le categorie di apollineo e dionisiaco. noi attribuiamo alla cultura morta che costituisce il nostro oggetto di studio il massimo grado di rigidità. per spiegarla abbiamo bisogno di un sistema complesso di elementi che tradurremo in elementi esperibili attraverso una griglia interpretativa che può fare leva su diversi complessi di strumenti teorici, accomunati comunque dalla possibilità di stabilire un ambito generale di esistenza come referente e strumento di interscambio tra sistemi di segni. il tema della rigidità dell’oggetto di studio, però, rimane ambiguo in quanto determinato per molti versi dal particolare livello di osservazione adottato.

per fare una distinzione delle istituzioni secondo il parametro della rigidità e sostanziare tale parametro possiamo richiamarci al concetto canettiano dei cristalli di massa. questi sono chiaramente definiti dalle loro strutture interne, dalla loro separatezza, unifomità, persistenza storica; altra caratteristica fondamentale: essi possono creare massa, aggregare attorno a sè un gran numero di individui ai quali trasferiscono le caratteristiche che, in tempi di cristallizzazione, sottolineano invece la loro separatezza. alcune istituzioni possono funzionare da cristalli di massa: gli esempi tipici, presenti anche in Canetti, sono quelli dell’esercito e dell’ordine monastico. l’esplosione del cristallo di massa dell’esercito in tempi di guerra è un fenomeno lampante; per quanto riguarda gli ordini monastici, all’esempio storico delle crociate possiamo accostare per certi versi le immagini televisive delle rivolte in tibet. il fatto che l’esercito sia lo strumento, concreto quanto simbolico, della SOVRANITA’ ci fornisce nuovi elementi per indagare il rapporto tra istituzioni e orizzonti di verità: nell’ISTITUZIONE MILITARE si trovano sicuramente un sapere, una disciplina, una pratica caratteristica, che sono appannaggio di tale istituzione; di esse, inoltre, ci si aspetta che il generale o il commander in chief ne abbiano una conoscenza più ampia e profonda del carrista (il quale, è comunque specializzato nella propria mansione pur dipendendo, in virtù di una specifica DISCLIPINA dal comando di chi, più di lui, dispone del SAPERE specifico dell’istituzione per cui opera). l’esercito non ha particolari utenti. esso, in quanto strumento del potere sovrano, non deve spiegare, giustificare, offrire una verità (una narrazione) che si prenda in carico l’esistenza di particolari individui in particolari situazioni. ( si potrebbe azzardare: l’esercito non ha rituali. la parata è solo MANIFESTAZIONE, non si fa portatrice di un discorso, di una narrazione. bertinotti viene aspramente criticato quando partecipa alla parata delle forze armate con la bandiera della pace sul petto: qui non si discute di fini, non si mette in questione il modello d’ordine a cui si fa riferimento – d’altra parte l’unico ordine possibile è uno, esso non si lascia decostruire dalle interpretazioni; e la caratteristica fondamentale di quest ordine è che è forte, altrimenti non sarebbe. bertinotti fa un tentativo disperato; la sua spilla dice: essere per la pace non significa essere anti-militaristi; è un tentativo di conciliazione che espropria della dignità discorsiva certe posizioni polemiche portate contro la parte politica ch’egli rappresenta: il tentativo dell’ex presidente della camera soccombe.

l’arrivo della salma dà origine a un rituale, che suscita cordoglio e commozione ma quel rito non ha a che vedere con la con una costruzione di verità attraverso particolari linguaggi rituali dell’esercito: il rito è scarno, la bandiera sulla bara dice già tutto quello che c’è bisogno di dire: non si tratta di un rito dell’esercito ma del riconoscimento di una verità della SOVRANITA’, superiore all’ordine di linguaggio dell’esercito e già da sempre presupposta: la morte è del sovrano. l’esercito non ha alcuna funzione simbolica, rappresentativa, nella costruzione di tale verità. la verità della sovranità, la rappresentazione della sovranità, è presupposta sempre e comunque alla manifestazione dell’esercito – la sovranità, d’altro canto, presuppone sempre e comunque la presenza concreta dell’esercito; non ci sono rituali in cui si mima, si rappresenta l’assenza dell’esercito come crisi da superare per riaffermare l’ordine: quando esso non c’è è perchè non c’è più ed è finita la sovranità – almeno come jus belli nel diritto internazionale, come nel diktat di versailles. un altro elemento: negli USA è vietato trasmettere le immagini delle salme: la morte, pur essendo del sovrano e comunque giusta, è un fatto privato e non pubblico; il sovrano entra nel dolore privato – immaginate lo Zio Sam che fa: YOU – ma lo spazio pubblico è immune dalla morte, se non quella del primo morto: Ground Zero.

l’esercito non si fa portatore di alcuna verità. esso dispone, frena, previene, ordina la massa informe della vita dei cittadini attraverso la negazione di possibilità, la preclusione di accessi, la recinzione di spazi, la chiusura, la PROTEZIONE. la sua verità, cioè, è superiore ad esso; pur come istituzione, esso non possiede uno specifico discorso . le uniche cose che potrebbe dire sono VITTORIA o SCONFITTA: hanno conseguenze così rilevanti che la dicibilità è sempre più messa a dura prova; nessuno farebbe a cuor leggero una festa del trionfo dopo l’ultima guerra vinta degli USA – era il 2003; si sfiorano tragedia e ridicolo quanto più ci approssimiamo alla distinzione vita\morte.)

l’analisi dell’esercito ci permette di osservare una istituzione che produce un sapere interno (la specifica tecnica militare, i metodi di riproduzione dell’autorità e dell’assoggettamento, cioè la disciplina, la catena di responsabilità, le forme di rappresentazione dell’autorità) ma il cui orizzonte di verità è in gran parte esterno ad esso. (questo è tendenzialmente vero quanto più facciamo riferimento a stati moderni, nei quali la presenza dell’esercito come istituzione – e non come altra forma di gruppo di persone delegate alla guerra, quali sono presenti in svariatissime forme in altre circostanze – è orientata nel senso della distinzione definita da Benjamin tra FORZA CHE PONE IL DIRITTO – che Schmitt chiama: POTERE COSTITUENTE – e FORZA CHE CONSERVA IL DIRITTO). forse qui potremmo inserire un ulteriore elemento per analizzare il nostro oggetto e distinguere tra orizzonte di verità e struttura di plausibilità. quest’ultimo concetto, utilizzato da Berger e Luckmann nello studio delle forme di devozione religiosa, indica l’insieme di verità nelle quali crede una comunità che, attraverso pratiche condivise, esperisce la propria devozione e costruisce l’identità religiosa. si può dire che l’orizzonte di verità dell’esercito sia la semplice verità della sovranità, mentre la sua struttura di plausibilità è frutto di una interazione in cui la rappresentazione della sovranità costituisce il fine, mentre lo specifico sapere militare, che riguarda le pratiche interne all’istituzione, costituisce il mezzo.

analizziamo un’istituzione il cui orizzonte di verità sembra essere caratterizzato da un alto livello di rigidità. ma che succede, per esempio, quando un gruppo di generali organizza un colpo di stato (cioè: incarna la verità della sovranità al di sopra delle istituzioni che in quel momento la esprimono e ne stanno mettendo a repentaglio la verità) oppure quando un gruppo di soldati semplici fa scandalo perchè piscia sul corano in qualche prigione irachena (cioè: risente dei mutamenti incorsi nella categoria di nemico a seguito della “neutralizzazione” del politico e della sua colonizzazione da parte delle categorie di contaminazione e impurità)? forse si potrebbe parlare qui di NICCHIE DI VERITA’ che si sviluppano all’interno di una istituzione, nicchie di potere che confliggono all’interno di un’istituzione, la cui capacità di produrre verità legittimanti dipende dalla tenuta, dall’equilibrio e dalla profondità di senso che l’orizzonte superiore di verità riesce o non riesce ad assicurare. e allora bisogna pensare che la LEGITTIMITA’, nel caso dei colonnelli che fanno il golpe, è esattamente come il MANA di Levi-Strauss, un termine magico che si presenta come posta in gioco in un settore conflittuale della società; una forza-di-legge, un simulacro che i contendenti creano proprio in questa lotta. ma il simulacro è la posta in gioco simbolica di ogni conflitto (Canetti, in uno degli squarci illuminanti della sua analisi, non manca di identificare il mana con il potere del sopravvissuto) e il principio portante del politico. ma qui si fa luce su una prospettiva inquietante: il politico è deresponsabilizzante in sè: esso è gioco luttuoso, gigantomachia attorno a un vuoto:nel politico non c’è responsabilità, che è frutto di una costruzione “per alium” dell’io; in un modo o nell’altro non si esce dal recinto dell’individuo, dall’assolutizzazione del soggetto, che sia nel mito della comunità o nella spettanza dell’individualismo moderno (che in un’ottica alla Cacciari può essere ben visto come invasione della polis da parte dell’oikos, non come comunità dell’utopia pienamente realizzata ma come pieno dominio dell’economico e dello svilimento del soggetto politico in mero soggetto economico).

alla ricerca dello spazio di responsabilità, il rischio è quello di cadere nell’area della crisis cacciariana. Cacciari, infatti, medita sul politico come un ambito di tensione, sottoposto alla costante pressione dell’anti-politico. il politico moderno è percorso da un asse su cui si sostanzia il concetto di rappresentanza: il grado massimo di rappresentanza è costituito dall’identità perfetta tra rappresentante e rappresentato. nella politica moderna tale posizione è occupata dall’identitficazione perfetta tra popolo e furher, ed è forse un aspetto teleologico fondamentale della natura stessa del potere (i corpi degli uomini di tutti i tempi, ridotti alla dimensione di pidocchi, penetrano nel corpo del presidente Schreber, vengono inglobati in lui). il livello minimo della rappresentanza è invece costituito dall’individualismo del soggetto miglior giudice del proprio interesse, impegnato in un conflitto impolitico con ciascun altro, esattore di protezione. ma è la strada che porta Cacciari a situarsi sul percorso dell’immunizzazione totale; dopo aver sentenziato che “non si fa politica con un pensiero tragico”, dispone consequenzialmente l’ordinanza che vieta di circolare con zaini di grosse dimensioni e di dare da mangiare ai piccioni. cioè, il politico diventa gioco luttuoso del potere, vuoto, se non c’ un mito a sostanziarlo. ma il mito va costruito, e si costruisce nell’interazione con le pratiche e i saperi.

ma se è possibile che in una istituzione caratterizzata dal massimo grado pensabile di rigidità rispetto alla verità di cui si occupa, si sviluppino delle nicchie particolari che confliggono tra loro, possiamo applicare lo stesso tipo di analisi all’istituzione universitaria. se la struttura “competitiva” dell’istituzione universitaria è costituita da nicchie di verità che non dialogano tra loro ma sono piuttosto impegnate in una forma di conflitto costante per l’accaparramento di risorse, trova piena applicazione il modello di socializzazione della guerra: la totale deresponsabilizzazione; la logica feudale-camorristica finisce a caratterizzare il sistema della produzione del sapere.

l’esempio della camorra è forse quello principe in cui si vede come le caratteristiche dell’esercito sono riportate in un modello di “socializzazione” militare, in cui la costruzione dell’identità dipende dalla identificazione di un nemico e tale meccanismo ottiene come risultato principe una piena deresponsabilizzazione dei soggetti che vi sono sottoposti. inoltre, il fatto che il sistema camorristico viva, a certi livelli di osservazione, come “subcultura”, “cultura criminale”; “antistato”, non consente ad esso una piena riproduzione culturale- mitica, e la posta in gioco del conflitto appare più chiaramente come la presa del potere per il potere; la forza-di-legge, con il termine “legge” sbarrato perchè vuoto, appare in tutto il suo vuoto. ma l’interpretazione del sistema camorristico non può glissare sulla questione dell’allocazione di risorse secondo modelli di privilegio e stratificazione che interagiscono e modificano il modello di mercato, fluidificandone il funzionamento per certi centri di potere e precludendone l’accesso ad altri. abbiamo un caso lampante di come la competizione, l’interazione tra mercato e criteri di legittimità diversi da quelli del mercato crei una situazione di totale deresponsabilizzazione (aiutata dalla precoce socializzazione di ampie fasce di popolazione alla non-etica della guerra). (su questo, proprio applicato alla erogazione di servizi da parte dello stato, come l’istruzione, è molto utile vedere il capitolo sulle distorsioni del sistema dell’erogazione dei servizi che sostanziano i diritti di cittadinanza quando questi vengono sottoposti alla retorica del mercato nella situazione “POST-DEMOCRATICA”, nel libro veloce e penetrante di Crouch)

qui la questione del rapporto tra sistema universitario e mercato si fa più complessa: se il mercato è una forma come una altra di allocazione delle risorse, di distribuzione, essa è analizzabile come elemento costituente della modernità occidentale in quanto lo specifico nomos delle unità politiche esistenti legittima il mercato come forma di distribuzione; tuttavia a noi sociologi dovrebbe apparire abbastanza lampante che il mercato non può qui intendersi come una forza metafisica, essere oggetto di una ipostatizzazione teorica: esso è dominante come configurazione del nomos moderno in quanto indica alcuni aspetti (in un doppio movimento: indica e conferisce legittimità attraverso questa stessa indicizzazione) della distribuzione delle risorse. ma non si può mancare di osservare che il modello di mercato come lo costruiscono l’economia politica (modello universalistico-liberale) e la critica dialettica (appendice del processo di produzione, derivante dal rapporto tra forze produttive e mezzi di produzione) non basta ad osservare la realtà del nomos specifico della modernità. in primo luogo perchè, a livello globale (e il mercato è uno dei fondamentali vettori di globalizzazione, dal 1400) è impossibile applicare il modello teorico del mercato senza far interagire questa analisi con un’attenzione particolare al simbolico, alle questioni del potere e alle forme comunitarie. in secondo luogo perchè vediamo che una caratteristica tipica della modernità è la sopravvivenza, accanto al modello di allocazione delle risorse mercantile, di particolarismi simbolici che, lungi dal delegittimare la visione universalistica del mercato, vi interagiscono piegandone dei punti al proprio uso. ancora, al centro è la questione della legittimità del sapere: in che modo l’università (istituzione che ha come oggetto la verità stessa) si occupa di sostanziare la propria verità? c’è un innegabile riferimento alla verità della società in generale, ma c’è la questione altrettanto importante della meta riflessione sulla propria opera. (solo sulla base di questa si può capire come si costruiscono quelle NICCHIE DI VERITA’ che nel’istituzione confliggono, rischiando di riportare tutto il modello di produzione e riproduzione del sapere nella società ad uno stato camorristico-feudale, nella situazione in cui quelle nicchie di verità e quei poteri non producono alcun sapere che influisca sulla società)

dal punto di vista della legittimità di ogni ambito scientifico, dell’elaborazione delle proprie strutture di riproduzione e verità, l’università è una forma di organizzazione che risponde a una finalità largamente interna. ma in ogni campo, solo la capacità di elaborare una valutazione generale del proprio ambito di attività garantisce una responsabilità dell’attività intellettuale.

siamo di fronte alla possibilità che lo studente sia solo uno strumento di riproduzione di una massa di saperi e competenze ipersettorializzate e tecnicizzate, che opera solo come strumento, appendice di un processo di produzione che non attribuisce più alla professione intellettuale la responsabilità di decidere la sua finalità e il suo senso ultimo. un sapere che non si fa attraverso il continuo richiamo a una prospettiva universale finisce per essere solo una delega di competenze, il diritto di cittadinanza in un ambito chiuso che non pretende di comunicare con il resto della società per offrire una propria visione dell’uomo e della realtà.

la crisi del rapporto tra scienza e società trova proprio qui le sue radici: i centri produttori di scienza non fanno nulla per rinfocolare, a fianco alle loro procedure strumentali, che strappano alle paludi dell’ignoto nuovi possibili sentieri di esperienza e di esistenza,la riflessione intorno all’uomo e del suo posto nel mondo.

la riflessione sull’orizzonte generale di verità è l’unico grimaldello che permetta di sradicare quelle barricate linguistiche, quelle frontiere mobili di cui si compone lo scacchiere della vita politica. non è forse giusto e auspicabile che nozioni quali quelle di libertà, giustizia, popolo, democrazia, vita umana, valori cristiani, bioetica, scienza, siano sottratte all’arbitrio di classi dirigenti che solo, attraverso esse, definiscono identità vecchie e ammantano di romanticismo ed emotività da parata un discorso che, dietro questi valori nasconde il vuoto più profondo di prospettive, determinazioni di senso, responsabilità. e chi, se non il mondo intellettuale ha il dovere di lanciarsi nella decostruzione di queste parole – ormai ridotte a bandiere, a gridi di guerra. solo smontando e rimontando criticamente questi valori, solo sottoponendo la loro coerenza interna alla critica più serrata, si può assolvere al compito dell’intellettuale nella società: fare in modo che ciascuno disponga degli strumenti per capire un discorso e l’uso che in esso si fa dei valori; saper guardare oltre l’immediato effetto emotivo che un valore declamato produce, saper procedere alla personale valutazione del valore che viene dato in pasto nel discorso; avere la possibilità di elaborare valori e interpretazioni alternative del processo di produzione e soddisfacimento dei bisogni, del modello di vita istituzionale, delle strutture comunitarie, familiari e relazionali.

l’ultima polemica nazionale sul mondo accademico italiano, originata dal rifiuto papale di partecipare all’inaugurazione dell’anno accademico di una delle più importanti università europee, se si prescinde dalla costruzione surrettizia che su di essa si è sviluppata, rivela in ultima istanza l’incapacità del mondo accademico di partecipare ad una costante messa in discussione delle proprie linee guida, delle proprie finalità, della propria natura. infatti, al di là dell’infondata accusa di censura del papa da parte del mondo accademico, che prelati zelanti e anelanti allo scontro di civiltà, sia interno che esterno, non hanno esitato a sbandierare dai più machiavellici pulpiti nazional-televisivi, forse persuasi che per tornare a riempire le chiese bisogna ritornare a dare vivida prestanza alle rappresentazioni dell’inferno, ma spostandole in questa vita terrena e dando l’ingrato ruolo di demoni aguzzini e trionfi della morte a provette, microscopi e scienziati; ciò che è emerso dalla vicenda è stata una seria incapacità, da parte di tutto il mondo accademico, di tenere saldo un discrimine capace di orientare la distinzione tra scienza e valori. un discrimine di tal fatta, quando viene eroso dalla spiritualizzazione del biologico operata dall’attuale retorica ecclesiastica da un lato e dall’altro lasciato indifeso da una scienza incapace di dialogare in alcun modo con qualsiasi forma di umanesimo, lascia i campi che separa convergere verso uno stato di indistinzione in cui ogni discorso è legittimo, e s’impone quello che ha l’esercito meglio armato a difenderlo. così come nella politica non c’è, al momento attuale, una cultura laica capace di assumersi l’onere di produrre un mito, di impegnarsi nella creazione di valori, e l’unica forma di unità – frutto del conferimento surrettizio di unitarietà ad un’esperienza disgregata e atomizzata, operata nell’ambito della rappresentazione spettacolare – come ulteriore strumento di divisione – si fonda su una degenerazione del linguaggio comune. tale degenerazione del linguaggio, tale estrema fluidità delle categorie di verità – non è relativismo: è legittimazione totalitaria del vuoto di senso – può imporsi anche per l’isolamento, l’incapacità di dialogo, le carenza del sistema che produce i saperi nella società.

(questo forse è il fulcro del discorso: uscire dal vuoto del gioco luttuoso attraverso la costruzione del mito, in senso soreliano, o nel senso di una violenza divina come prospettata da Benjamin;uscire dal tempo omogeneo e vuoto dello storicismo per realizzare il tempo messianico della rivoluzione- uscire dallo stato di eccezione fittizio nel quale da sempre siamo e creare lo stato di eccezione che riscatti tutta l’oppressione della storia)

più che mai diventa importante l’analisi dell’istituzione rispetto al proprio orizzonte di verità, se abbiamo detto che la questione è quella del mito, della verità ultima che conferisce legittimità all’azione. ci sono miti totalmente svuotati: questo non si può che analizzare partendo dalla forma attuale di rappresentazione del politico: lo spettacolo. in un movimento doppio, troviamo da una parte la piena immunizzazione della politica moderna. si accompagna alla piena immunizzazione, alla produzione simbolica del “male” la cui risposta è la presa in carico amministrativo-governamentale della vita (biologica), il grado zero del linguaggio, quello della piena deresponsabilizzazione, il linguaggio vuoto e rimbombante di Heichman (che per esempio dice: “io sono un kantiano di ferro”). il linguaggio della deresponsabilizzazione è quello che esprime il mito pienamente immunitario dell’identità. ma forse il mito può essere pienamente immunitario e totalizzante solo quando è dissipato (diciamo che oggi il campo di concentramento c’è: non si produce nella forma di Heichmann, ma ce n’è uno in ogni periferia, in ogni questura, in ogni zona intermedia degli aeroporti in cui i funzionari identificano i “sospetti”, in ogni studio psichiatrico al momento della prescrizione dei farmaci, in ogni telegiornale, in ogni piazza se i pancabestia si siedono sulle scale, in ogni parco, in ogni strada, dovunque.), cioè, quando la forma-stato, l’unità politica, esplode, perde senso e diventa ogni senso possibile, perde la possibilità di decidere e diviene possibile il decisionismo più estremo; non sostanzia più in alcun modo “forte” il mito immunitario ma offre strumenti per qualsiasi forma di immunizzazione, il mito immunitario non c’è più perchè è dappertutto; il campo di concentramento non c’è più perchè è dappertutto. ma il grado zero del linguaggio è quello della rappresentazione totalizzante di un politico vuoto, nello spettacolo. è Debord a dire che “lo spettacolo si presenta allo stesso tempo come la società stessa, come una parte della società, come strumento di unificazione. in quanto parte della società, esso è espressamente ogni settore che concentra ogni sguardo e ogni coscienza. per il fatto stesso che questo settore è separato, è il luogo dell’inganno dello sguardo e il centro della falsa coscienza; e l’unificazione che esso non è altro che un linguaggio ufficiale della separazione generalizzata”, e ancora:”lo spettacolo, come la società moderna, è allo stesso tempo unito e diviso. come questa, esso edifica la sua unità sulla lacerazione. ma la contraddizione, quando emerge nello spettacolo, è a sua volta contraddetta per un rovesciamento completo del suo senso; di modo che la divisione mostrata è unitaria, mentre l’unità mostrata è divisa”.

e forse qui ritorna la questione del sapere: forse dovremmo rivolgerci ad Hannah Arendt e cercare di indagare la specificità dell’azione nella modernità, e costruire su di essa una ridefinizione del politico. perchè se è la tecnica moderna che ha trasformato tutta l’azione in fabbricazione, lo spazio per la responsabilità è nullo; male banale e male radicale si risolvono in una manifestazione perenne.

ciò che è in questione, qui, è il ruolo dell’intellettuale. è sicuramente la nostra posizione prospettica di sociologi a farci apparire che il toro ci sta venendo addosso. una delle reazioni tipiche dell’intellettuale (soprattutto in momenti in cui deve scegliere tra la settorializzazione deresponsabilizzante e qualsiasi altra forma di svilimento nell’esercito del precariato nel nuovo terziario avanzato) è quella di danzare col toro, estetizzare la morte. è rischiosa.

e allora dovremmo pensare: noi, produttori di verità, attraverso quali pratiche costruiamo il nostro sapere? con quali oggetti ci confrontiamo? in che ambiti operiamo? la ricerca che facciamo ha senso? produce una verità che entra nella società o rimane muta a riprodurre le diatribe del nostro sistema camorristico-feudale?

bisogna esporsi, cercare di realizzare la pratica, intervenire sulla realtà per creare sapere. il nostro ruolo è quello di creare SAPERI nella SOCIETA’. e la SOCIETA’ è il luogo della lotta. Foucault dice: “nell’ambito delle teorie storiche e politiche, il problema è che i circuiti accademici sono sempre protetti, e il numero dei fruitori è sempre molto limitato. la condizione a cui mi piacerebbe arrivare (anche se non è semplice) , è quella in cui queste teorie e questi saperi storici siano diffusi tanto quanto le attività artistiche, e la gente li possa utilizzare per il proprio piacere, i propri bisogni e le proprie lotte”.

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